I nascondigli di Dio.

Essere cristiani in un'epoca secolare:
verso una teologia pastorale della "secolarizzazione".

Paul M. Zulehner

“Quando le persone smettono di credere in Dio,
non credono nel nulla, ma in qualsiasi cosa.” (attribuito a Chesterton¹)

Ostfildern 2027.

Contenuto

Inhalt

Contenuto

Inhalt

Preludio

Esperti di tutti i giorni

Disputa interpretativa religioso-sociologica

Interpretazioni da una prospettiva teologica pastorale

Le azioni della Chiesa (o delle Chiese): una prospettiva ecclesiologica

Cosa aspettarsi

Parte 1: Dati e sviluppi

Declino religioso

Studio sull'adesione (KMU)

Trasformazione e fusione

Dove ci porterà questo sviluppo?

Sviluppo nelle regioni d' Europa

sviluppo globale

Rinascita religiosa

Teoria del punto di svolta

Norvegia

Inghilterra

Francia

Austria

Spagna

I ragazzi e la religione

Parte 2: Dibattito sociologico sull'interpretazione della religione

Dati e interpretazione

Hipotesi di secolarizzazione

Più è moderno, più è secolarizzato

Passare all'invisibile

Modernità multiple

Pluralismo nella persona

Un incontro di wrestling che si svolge in pubblico

Secolarizzatori

L'opzione secolare

Fattori chi influenzano il processo di scegliere ?

Le persone religiose vivono una vita più felice...?

Transizione

Parte 3: Interpretazioni filosofiche e teologiche dello sviluppo

Tra secolarismo e secolarità

Secolarismo

Secolarità

Filosofia contemporanea

Mistici

Meister Eckhart

Giovanni della Croce

Teresa di Calcutta

Simone Weil

Un desiderio indistruttibile di Dio?

Il desiderio di Dio muore con Dio

Reindirizzare il desiderio

Desiderio e mancanza

Momenti che falliscono

La vita come ultima possibilità

Scarsità di tempo

Alla ricerca di ampi spazi aperti o ampi spazi aperti

Riconciliare la vita quotidiana

Finale

Parte 4: Essere cristiani nell'era secolare

Prendi sul serio il contesto culturale

Accettare la realtà e interpretarla correttamente

Apprezzamento delle diverse opzioni

Sulla teologia della cura pastorale oggi

La grazia come dono immeritato

La Chiesa è iconica-sacramentale

Azioni iconiche della Chiesa

Chiamato a testimoniare

Aggiunto

Servizio kenotic

La Chiesa sostiene la libertà religiosa nell'era secolare.

Nello scambio, accompagnare

Vivere con la diversità interiore e lo stress cognitivo

Commutazione (switching)

Riforme

Eludere

Ritirarsi

Resilienza

Riassunto di un altro tipo

Due fonti: la grazia benevola e i segni tangibili dei tempi.

Rispetta la libertà, non giudicare moralmente.

Autonomia delle realtà terrene

Il pluralismo non è una minaccia, bensì un arricchimento.

pluralismo interno

La comunità ha sostenuto

Iconico

Kenotico

Alla ricerca dei nascondigli di Dio

Perciò

Coda

Bibliografia

Preludio      

Clara è una giovane donna che vive in una zona rurale e lavora come infermiera. Sposa un giovane uomo con i piedi per terra di nome Valentin, che gestisce con successo un'attività con suo fratello. Il matrimonio è una grande festa. Poi Clara rimane incinta. Durante il parto, il suo utero si rompe. Rischia di morire dissanguata. È sopraffatta da una paura terribile. Sopravvive. Suo figlio, Benedikt, cresce sano.

Clara è rimasta traumatizzata dalla sua esperienza di pre-morte. Come parte della sua terapia, sta mettendo per iscritto i suoi ricordi. Le esperienze vengono interpretate. Mi consegna importanti passaggi del suo diario inedito.

Clara ha sperimentato sia un grande amore che una grande sofferenza. Nell'acuto pericolo del parto, inizialmente non trovò conforto nella religione, ma piuttosto vuoto e rabbia. Ben presto, tuttavia, collegò la sua sofferenza e le sue esperienze a Dio. L'amore e la sofferenza erano forse, come suggerisce Richard Roh², i nascondigli di Dio nella sua vita?

Clara parla dei giovani della sua comunità. Ha notato un cambiamento di mentalità. La sua generazione non considera più "fuori moda" parlare di Dio. Tuttavia, rimane scettica nei confronti di format religiosi uniformi e carichi di emotività.

Un'amica si definisce atea: con un luccichio negli occhi, parla della contraddizione tra le parole e la vita.

Sono rimasta sorpresa dalla franchezza con cui Clara parla di Dio nella sua vita, ma anche della Chiesa. Leggetelo voi stessi.

La grande sofferenza: un parto con complicazioni

"Dietro il telo verde, un telo dopo l'altro veniva premuto sul mio addome. Il medico di reparto ordinò³di chiamare il primario a casa perché venisse. Erano circa le 22:00. Questa sensazione, che ora si mescolava al panico, era nuova. Era la paura della morte. Nessuno sapeva da dove venisse tutto quel sangue, l'aspiratore era in funzione ininterrottamente e mi chiedevo dove abitasse il primario e quanto tempo ci avrebbe messo ad arrivare. Sarei morta dissanguata o sarei sopravvissuta? Avevo appena partorito e ora il 'momento più bello' della nostra vita stava per trasformarsi nel peggiore? Mi ero preparata a tante cose. Ma prepararmi alla morte... quella era una cosa che avevo completamente dimenticato in mezzo a tutti i preparativi per il parto. Nulla aveva senso e sentivo la testa come se stesse per esplodere. Mi sono persino dimenticata di chiedere a Dio se mi avesse finalmente abbandonata.

Fu solo il giorno dopo, di nuovo nella mia stanza, che pensai a Dio. Ero convinta che l'universo, o Dio, si fosse fidato di me affidandomi questa esperienza perché sapeva che sarei stata in grado di affrontarla. Non solo fisicamente, ma soprattutto, in seguito, mentalmente. E questo, credo, faceva già parte del processo di guarigione. Riuscivo a continuare ad aggrapparmi al fatto di essere stata scelta per questa prova di vita, e la prova era davvero dura. Perché tutto ciò che seguì fu costituito da molti momenti difficili che potei superare solo grazie alla resilienza che avevo sviluppato negli ultimi anni.

Mi chiedo, perché sono così resiliente? Diversi fattori certamente giocano un ruolo importante. Innanzitutto, un ambiente solido, una rete sociale composta da familiari e amici, è fondamentale. Poi ci sono le esperienze che mi hanno plasmato durante l'infanzia, l'adolescenza e la prima età adulta, rendendomi la persona che sono oggi. E certamente anche la mia fede, che mi accompagna fin dalla prima infanzia, contribuisce. Una compagna silenziosa alla quale a volte ho prestato più attenzione, a volte meno, ma una compagna fedele, e sono molto grato di averla.

Finora ho avuto una vita davvero bella. Una vita in cui gli aspetti positivi hanno sempre superato quelli negativi. Da bambino, pensavo spesso a quanto fossi fortunato. Ricordo di aver parlato spesso con Dio nella mia stanza, di tutto ciò che mi passava per la testa, compresa la consapevolezza di quanto fossi fortunato e la paura che un giorno potesse accadere qualcosa di brutto. Perché pensavo che la vita non potesse essere sempre bella. Non poteva esserlo, almeno così mi sentivo da bambino. Non so esattamente perché la pensassi così. Non ho fratelli e sorelle, e sospetto che sia per questo che avevo queste conversazioni con Dio così spesso. E forse anche perché sono stato cresciuto secondo i principi cattolici. Forse questo mi sarebbe stato d'aiuto in seguito. All'epoca affrontavo molti dei miei pensieri da solo. Non ne parlavo con nessuno, solo con Dio.

Alla fine sono cresciuta e la vita è diventata un turbine: tutto è sempre andato esattamente come avevo sperato. Ho completato la mia formazione professionale subito dopo il diploma di scuola superiore, ho coltivato meravigliose amicizie che durano ancora oggi. Sono diventata una donna sicura di sé, sempre pronta a divertirsi, con una riserva di energia apparentemente inesauribile. Tre anni fa abbiamo celebrato un matrimonio che non avrebbe potuto essere più bello e poco dopo aspettavamo un bambino. Quella è stata la strada diretta verso la pura felicità e un'immensa gioia.

Ripensandoci, Dio era certamente al mio fianco in quel momento critico, in sala operatoria. E lo era senza dubbio anche quando la mia esperienza traumatica mi ha tormentato a lungo. Ogni nuvola ha un lato positivo. Sono stata sopraffatta dall'amore e dall'affetto che ho ricevuto dalla mia famiglia e dai miei amici. Ci hanno dedicato tantissimo tempo perché, inizialmente, non potevo prendermi cura di Benedict da sola. E anche dopo, tante persone meravigliose hanno trovato il tempo per me a casa, prendendosi dei giorni di ferie come se fosse la cosa più naturale del mondo. Quanto sono fortunata ad essere così inserita in una rete sociale così solida. Anche questo aiuta a guarire un'anima ferita. E sapevo di potercela fare: forse Dio si rivela in questo pensiero. Perché non dovrei? Molte persone hanno vissuto destini ben peggiori, o qualcosa di simile. Persone che, nonostante le tante difficoltà, continuano a rialzarsi, che continuano a ridere e a trovare la gioia nella vita: sono i miei modelli di riferimento più grandi. E forse è proprio per questo che Dio è un compagno così buono, perché lo conosco da tutta la vita. Non ho bisogno di abituarmi a lui o di capire come rapportarmi con lui. Ci conosciamo da così tanto tempo che posso semplicemente lasciarlo "lavorare e occuparsi delle cose".

Era – o forse lo è ancora – una ricerca del mio nuovo io. Dopo tutto quello che era successo, mi sentivo una persona nuova e dovevo trovare la mia strada in questa "nuova" vita. Ripensandoci, trovo particolarmente affascinante il fatto di essermi sempre sentita attratta dagli eventi religiosi. Poco dopo la mia nascita, desideravo ardentemente partecipare alla Messa di Natale. Quando l'organo iniziò a suonare "Astro del ciel" e tutti i registri furono suonati con intensità, fu un'emozione travolgente. I suoni mi penetrarono fin nel profondo e mi fecero tremare dentro. Mi sembrò che la musica mi toccasse nel senso più vero del termine. Mai prima d'ora quel brano mi aveva commosso così profondamente come in quel momento. Era Dio⁴

Poco dopo Pasqua, si è svolta la Lunga Notte delle Chiese e, ancora una volta, ho sentito un'irrefrenabile voglia di parteciparvi. Un oratore che conosco molto bene ha fatto un paragone che mi ha profondamente commosso: le battute d'arresto o gli eventi che cambiano la vita sono come il Venerdì Santo. Prima o poi – forse non dopo soli tre giorni, ma prima o poi – arriverà la Pasqua. Questo pensiero mi ha colpito in pieno. Il momento in cui mi sono svegliato dopo l'operazione è stato Pasqua per me.

È confortante sapere che si può superare questo Venerdì Santo.

Il grande amore: Benedict e Valentin

Dopo la nascita, un immenso vuoto si è diffuso in me. Nessuna gioia, niente di niente. Non mi vergogno a dirlo. Ma quello che voglio sottolineare è che questo non aveva nulla a che fare con l'amore e l'affetto che provavo per Benedict. Quelli erano incondizionati e si erano sviluppati ancor prima della sua nascita. Un grande amore per nostro figlio, e allo stesso tempo, questo dolore profondo, il trauma che aveva frantumato tutto dentro di me. Sono sentimenti che non potrebbero essere più contraddittori.

Pochi giorni dopo la nascita, una donna venne nella mia stanza presentandosi come la cappellana dell'ospedale. Mi Chiese se poteva benedire nostro figlio. Sebbene mi aspettassi qualcun altro e fossi rimasta brevemente delusa, fui molto felice della sua visita e le Chiesi di iniziare la benedizione. Lesse un breve e toccante testo e tracciò una piccola croce sulla fronte di Benedict. Quel momento mi commosse profondamente e, stranamente, mi commuovo ancora al solo pensarci. Era così appropriato per quel momento. La sua calma, in un momento in cui ero piena di agitazione e nervosismo, era semplicemente perfetta. Potrà sembrare strano, ma quel momento speciale mi sembrò più simile alla nascita stessa. Con la stessa discrezione con cui era arrivata, lasciò la stanza. Ci lasciò il testo della benedizione, che ora conservo nella scatola dei ricordi di Benedict.

E naturalmente, l'amore tra me e Valentin è diventato ancora più forte. Questa esperienza condivisa ci ha profondamente segnati, ha cambiato la nostra relazione. Siamo ancora più uniti. Dio si sta forse rivelando in questo? Voleva forse rafforzare il nostro legame, mostrarci che apparteniamo l'uno all'altra? Parliamo spesso di tutto ciò che è successo e di come ci ha influenzato. Siamo d'accordo sul fatto che abbiamo imparato molto e che abbiamo tratto tantissime cose positive per la nostra relazione. Ci apprezziamo ancora di più di prima. A volte ci chiediamo come fosse la nostra vita prima. Era piena di esperienze meravigliose; il nostro matrimonio è stato un giorno davvero commovente e ci sentivamo incredibilmente felici. Ma niente di tutto ciò è paragonabile a come ci sentiamo oggi come coppia. Nelle settimane e nei mesi successivi, Valentin era in due posti contemporaneamente. Era sempre presente al 100% sia al lavoro che a casa. Non si è mai lamentato né ha mai detto di non potercela fare. Ha condiviso tutti i miei alti e bassi e mi ha supportato ovunque potesse. Non ha mai giudicato i miei sentimenti. Questa è probabilmente la più grande dichiarazione d'amore che ci sia, vero?

Non è più considerato fuori moda parlare di Dio

Ho la sensazione che Dio stia tornando a essere più presente. Che la gente ne parli di più e che non sia più considerato semplicemente "fuori moda". Inoltre, sento spesso dire da altri giovani che non provano antipatia per Dio, ma piuttosto per la Chiesa come organizzazione. Non ho mai avuto problemi a dire di essere religioso o di andare in Chiesa.

Inoltre, noto che sempre più persone osano parlare di Dio e di fede sui social media. La nostra inibizione nel "fare coming out", nel mostrare apertamente i nostri sentimenti e bisogni, è forse minore quando non dobbiamo farlo faccia a faccia?

In momenti come questi, credo che tutti cerchino sostegno e sicurezza in qualcosa o in qualcuno. Una delle mie migliori amiche ha recentemente iniziato a lavorare per la Chiesa cattolica e ha notato un cambiamento evidente: sempre più giovani si riavvicinano alla Chiesa. In particolare, cercano sostegno e una struttura.

Mi chiedo perché accada questo. È forse una generazione cresciuta con la sensazione di non avere limiti? Molti si sentono persi in un mondo in cui apparentemente tutte le possibilità sono a nostra disposizione, proprio perché ce ne sono così tante? In passato, la scelta di percorsi professionali era limitata; oggi, la lista sembra infinita.

Si tratta forse anche di una generazione che non veniva più battezzata né riceveva la Prima Comunione perché si voleva che i suoi membri decidessero autonomamente, all'età di 18 anni, se appartenere o meno a una religione?

Sono felice che la fede mi sia stata instillata fin dalla nascita. Avrei potuto rifiutarla in qualsiasi momento e mettere da parte questa eredità. Ma l'ho scelta consapevolmente.

È davvero atea ?

Ho alcuni amici che si definiscono atei. Spesso rido con loro di questa cosa perché, ai miei occhi, non sono poi così atei.

Una mia amica è più coinvolta nelle attività parrocchiali di quanto ci si aspetterebbe da un'atea convinta. Spesso accompagna le funzioni religiose con il nostro piccolo gruppo di musica da camera, e la cosa mi diverte sempre un po'. Anche lei ride quando ne parla. Canta il Padre Nostro a squarciagola e conosce persino le parole esatte per le risposte liturgiche.

A volte mi chiedo: alcune persone si rifiutano semplicemente di ammettere di essere religiose? O la fede, in definitiva, è molto più complessa di quanto spesso la definiamo?

Con questo si conclude l'estratto del diario.

Esperti di tutti i giorni

La frase “Dio è morto!” segue
“L’uomo è morto!”?

Le annotazioni del diario di Clara esplorano i temi di questo piccolo libro dall'enigmatico titolo "I nascondigli di Dio". Trattano, letteralmente, di Dio e del mondo secolare di oggi. Molti diagnosticano una scomparsa di Dio. Si parla della morte di Dio. Dio si è ritirato? La vita in Europa si svolge senza Dio? Esperti sociologi stanno studiando lo stato della religione e delle Chiese nelle nostre, non così sfortunatamente, cosiddette "culture moderne".

All'inizio del 2026 ho condotto un sondaggio online sul futuro della religione in Europa⁵ In breve tempo, oltre 10.000 persone hanno avuto accesso al questionario. Sono stati analizzati 6.869 questionari. L'interesse per l'argomento è stato quindi enorme.

Questo sondaggio online non è rappresentativo, ma risultano comunque stimolante e informativo. Permette di dare visibilità alle esperienze e di individuare modelli interpretativi. .

Molti partecipanti si sono mostrati chiaramente molto interessati alla questione di come si stia evolvendo la dimensione religiosa nei diversi paesi europei, ognuno con la propria storia e cultura. Anche il destino della propria Chiesa preoccupa profondamente un numero significativo di intervistati, ai quali, secondo i dati, si sentono legati in modi molto diversi: alcuni frequentano la Chiesa la domenica, altri no. Hanno opinioni molto diverse sull'attualità della Chiesa. Alcuni sono turbati dai profondi cambiamenti che stanno avvenendo in Europa in ambito religioso e ecclesiastico – termini usati in modo intercambiabile – e alcuni guardano addirittura ad altri continenti in cerca di ispirazione. Altri, invece, hanno avuto esperienze negative con la Chiesa e non rimpiangono affatto l'apparente crisi che la attraversa; anzi, tutt'altro!

Negli ambienti degli esperti, e persino tra i leader religiosi, si parla spesso di una "secolarizzazione" che sta plasmando l'Europa. La maggior parte dei miei intervistati concorda sul fatto che la "secolarizzazione" (qualunque cosa intendano con questo termine) sia in atto in Europa. Tuttavia, non pochi dubitano che sia inarrestabile. Alcuni vedono nuovi risvegli religiosi e parlano di vivaci comunità evangeliche. Molti riferiscono che una forma di Chiesa sta scomparendo, mentre un'altra sta emergendo. Si tratta di un processo simultaneo di declino e transizione. Non collegano la questione se il vecchio continente diventerà sterile e ateo nel corso di questo drammatico sviluppo con il destino delle Chiese, e alcuni persino con quello del cristianesimo stesso. Dio sopravvivrà alla crisi. L'uomo, e quindi l'umanità stessa, rischia maggiormente di essere in pericolo.

Ai partecipanti è stata data l'opportunità di approfondire l'argomento in una domanda conclusiva aperta, cosa che molti hanno fatto. La maggior parte dei partecipanti era composta da uomini e donne con un'istruzione accademica che hanno dedicato molto tempo al sondaggio online. Dalle loro risposte emerge chiaramente che i partecipanti hanno attinto a una vasta esperienza personale e hanno risposto alle domande da questa prospettiva.

Nella mia ricerca, ho sempre cercato di ascoltare attentamente questi esperti della vita quotidiana. Si tratta di una sorta di "teologia pastorale implicita", una "teologia del popolo”⁶, una "teologia pastorale dal basso"⁷, che incontro qui. Allo stesso tempo, vedo in tali affermazioni un prezioso contributo alla sociologia della religione, che non si realizza solo attraverso un eccellente e competente Lavoro sul campo svolto da esperti e lavoro d'ufficio, ma scaturisce anche da esperienze sia positive che dolorose. Pertanto, consulterò ripetutamente queste persone dedite a questo argomento nelle mie riflessioni. Esse costituiscono una preziosa fonte iniziale per le considerazioni che seguono.

Disputa interpretativa religioso-sociologica

Questo mi porta alla seconda fonte di ispirazione per le riflessioni contenute in questo libro: la sociologia della religione e della Chiesa. Ho lavorato in entrambe le discipline per decenni. Il mio studio a lungo termine, "La religione nella vita delle austriaci 1970-2020", contiene una vasta quantità di materiale sull'argomento.⁸ Ho anche partecipato fin dall'inizio allo European Values Study, insieme a Jan Kerkhofs SJ.⁹ Ho tratto molto beneficio per i miei studi sulla religione dalla sociologia della conoscenza di Peter L. Berger e Thomas Luckmann¹⁰, con i quali ho collaborato e mantenuto stretti rapporti di amicizia. Ho scritto parte della mia tesi di abilitazione sotto la supervisione di Thomas Luckmann (allora a Costanza) e Karl Rahner (allora a Monaco). Il titolo è "Secolarizzazione della religione, della persona e della società"¹¹. L'altra parte, presentata a Rolf Zerfass, è intitolata "La religione per scelta: analisi, tendenze e prospettive"¹². Grazie a queste due pubblicazioni, nel 1973 ho potuto ottenere l'abilitazione all'insegnamento universitario di teologia pastorale e sociologia pastorale a Würzburg.

Nutro grande rispetto e ammirazione per Peter L. Berger perché, già all'inizio degli anni '90, abbandonò l'ipotesi della secolarizzazione, alla cui elaborazione aveva contribuito in modo significativo negli anni '70. Riuscii a rafforzare questa sua convinzione presentandogli con pazienza i dati raccolti durante i miei molti anni di ricerca sul campo, evidenziando come questi non si adattassero facilmente alla sua ipotesi di secolarizzazione. L'ultimo libro di Peter L. Berger, "The Many Altars of Modernity"¹³, documenta questa coraggiosa inversione di rotta.¹⁴

Peter L. Berger incarna le questioni che da decenni assillano e dividono profondamente la sociologia della religione in Europa. Il suo lavoro parte dalla domanda se l'Europa stia inesorabilmente e irreversibilmente imboccando una strada di secolarizzazione. In caso affermativo, cosa ne risente di questa dinamica secolarizzante: le Chiese, il cristianesimo, la religione stessa? Cosa accadrà dopo la secolarizzazione? Dovrebbe plasmare il futuro dell'Europa? Come vivranno le persone dopo la "morte di Dio"¹⁵? Vivranno più liberamente, senza i vincoli della deferenza religiosa verso un dio? L'umanità prospererà, e con essa la verità, la giustizia e la pace, oppure – come temono altri – la morte di Dio porterà alla morte dell'umanità e alla morte della natura?

Con beffarda derisione, i sostenitori di ciascuna posizione si accusano a vicenda, così come i teologi che si rifanno a loro, di negare la realtà: i "secolarizzanti" affermano che molti sociologi e teologi si rifiutano semplicemente di riconoscere gli sviluppi supportati dai dati, perdendo così la propria credibilità scientifica. I "desecolarizzanti", d'altro canto, considerano i loro oppositori degli ideologi mascherati che, a loro volta, non riescono a vedere i movimenti religiosi ed ecclesiastici o li liquidano come privi di significato. Sorgono dubbi anche sull'interpretazione dei dati. Si sospetta addirittura che l'ipotesi della secolarizzazione riguardi meno l'interpretazione dei dati e più il perseguimento di un'agenda ideologica.¹⁶

Riuscirò a fornire un quadro imparziale ed equo di questa lotta tra esperti di sociologia della religione? Certamente ci proverò.

Interpretazioni da una prospettiva teologica pastorale

La ricerca religiosa e valoriale costituisce uno dei pilastri del mio lavoro. L'altro è la teologia pastorale, o teologia pratica. In teologia, si verifica un cambiamento di posizione e quindi di prospettiva. Il mondo e la storia vengono ora considerati dalla prospettiva di Dio.

In breve, ecco di cosa si tratta: Dio, pur essendo invisibile, si è rivelato, a cominciare dalla creazione, nella sua "immagine", Gesù Cristo (Colossesi 1:15). Che il Dio trino sia in sé una comunità di amore che si sacrifica è dimostrato nell'obbediente donazione di sé del Figlio fino alla morte in croce, come canta l'inno ai Filippesi (Filippesi 2:6-11). Nella risurrezione, Dio ha testimoniato suo Figlio e ciò che egli rappresenta per tutti: la salvezza del mondo intero. In coloro che credono in Gesù Cristo, diventa chiaro che sono inclusi nel flusso dell'amore di Dio. Questo li trasforma in persone piene d'amore.

Cosa può dire la teologia pratica su ciò che l'interpretazione di molti dati sociologici sulla religione definisce "secolarizzazione"? Cosa rimane della teologia sublime e talvolta distaccata dalla realtà quando entra in dialogo con gli scienziati sociali sugli sviluppi socioreligiosi del nostro tempo, specialmente in Europa? È tutt'altro che semplice connettere dialogicamente affermazioni rivelate e senza tempo con gli sviluppi temporali scoperti e interpretati dalle scienze secolari. Un simile dialogo accademico potrebbe ispirare entrambe le parti. La teologia potrebbe acquisire una prospettiva più concreta. Le scienze sociali, a loro volta, potrebbero vedere i propri presupposti e interrogativi esaminati e arricchiti dal confronto con una teologia solida. Le Chiese e le comunità religiose, spesso disorientate, sarebbero grate se potessero trarre ispirazione da un simile dialogo transdisciplinare per il loro servizio nel mondo odierno. Un'impresa tutt'altro che facile!

Le azioni della Chiesa (o delle Chiese): una prospettiva ecclesiologica

Finora, tutte queste domande hanno riguardato dati sullo sviluppo della dimensione religiosa in Europa, le sue interpretazioni sociologiche e poi teologiche. Ma come si relazionano queste “all'evento" di Gesù, il Cristo, la sua persona, le sue opere e le sue parole, così come narrate nei Vangeli? In che modo tali interpretazioni plasmano le azioni del movimento che egli ha avviato per la venuta del Regno di Dio sulla terra, un movimento che porta il titolo onorifico di Chiesa?

Al Concilio Vaticano II, la Chiesa cattolica si è definita "la Chiesa nel mondo di oggi" (Gaudium et spes, 1965). Se questo mondo è un mondo "secolare" o "secolarizzato" – termini che, come diventerà chiaro, non sono la stessa cosa – qual è, dunque, il ruolo della Chiesa in un contesto di sviluppo, che viene discusso sotto il termine, in definitiva inadeguato, di "secolarizzazione"? L'attuale "dibattito sulla secolarizzazione" offre anche preziosi spunti pastorali e teologici su questo tema, alcuni dei quali saranno esaminati nella sezione finale di questo libro.

Cosa aspettarsi

Questo delinea già l'impegnativo percorso di ricerca che intraprenderò con voi. Dal punto di vista metodologico, è importante notare che nella sociologia, in senso stretto, si raccolgono dati affidabili che devono poi essere interpretati. Dati e interpretazione sono naturalmente correlati, ma non sono affatto identici. Gli esperti nel campo delle scienze sociali possono concordare sui dati eppure interpretarli in modo completamente diverso. La teologia pastorale è sempre impegnata in un dialogo transdisciplinare. Pertanto, studierà sia i dati sia le diverse interpretazioni di tali dati: le interpretazioni delle scienze sociali rappresentano una sorta di "riflessione prima", con l'obiettivo di acquisire una migliore comprensione dei dati e degli sviluppi.

Ma poi, una buona teologia pastorale rivede i dati e la loro interpretazione una seconda volta: avviene una “seconda riflessione”. Ora, dati e interpretazioni vengono riconsiderati dalla prospettiva del Vangelo e della sua più profonda comprensione all'interno della tradizione. Questo avviene in definitiva nella speranza di ispirare le azioni delle comunità evangeliche.

Questo libro contiene le seguenti quattro sezioni concise: dati raccolti sulla situazione e lo sviluppo (1); la lotta per un'interpretazione sociologica più appropriata della religione (2); la ricchezza delle interpretazioni filosofiche e teologiche (3); e suggerimenti per l'azione delle Chiese e delle comunità religiose. Quest'ultima sezione offre anche spunti di riflessione per coloro che desiderano vivere da cristiani credenti nell'era secolare (4).

Spero che questo ambizioso libro mantenga la promessa di questa preludio. Se verrà percepito come un contributo concreto a un dibattito tanto controverso quanto acceso, allora avrà raggiunto il suo obiettivo.

Paul M. Zulehner,
Vienna 2027

Parte 1: Dati e sviluppi

Temo un forte declino del cristianesimo in Austria. A causa dell'immigrazione, il cristianesimo in Austria (e in Europa) viene soppiantato dall'Islam; la crescita demografica si verifica (quasi) esclusivamente nelle famiglie musulmane, dove l'educazione religiosa è anche significativamente più marcata rispetto alle famiglie cristiane. Entro le prossime una o due generazioni, il cristianesimo diventerà quindi una religione minoritaria.
Non credo che l'Europa diventerà atea, ma piuttosto che "Dio" non sarà più definito come Dio, bensì in modo molto individuale come una potenza superiore, il destino, un'influenza cosmica o qualcos'altro di completamente diverso. Persino i giovani di oggi, così egocentrici, hanno bisogno di qualcosa in cui credere, ma costruiscono questo qualcosa secondo le proprie idee individuali. Tuttavia, credo che l'Europa diventerà "senza Chiesa". La Chiesa (soprattutto la Chiesa cattolica) è completamente rifiutata dalla maggior parte dei giovani, percepita come obsoleta, fuori dal mondo e quindi piuttosto inutile.¹⁷

Secondo il mio studio online del 2025, molti intervistati descrivono gli sviluppi religiosi e legati alla Chiesa nella nostra regione utilizzando questi o termini simili. Osservano cambiamenti drastici nel loro ambiente di vita: per quanto riguarda le Chiese cristiane e la loro partecipazione alle loro vite e attività. Una donna tedesca scrive: "Dopo diverse esperienze negative con la Chiesa cattolica e il confronto con posizioni atee, ho voltato le spalle all'intero concetto di religione".¹⁸ La sua decisione riflette ciò che negli ambienti accademici viene definito "declino religioso"¹⁹, ovvero il declino del "religioso" nelle sue molteplici sfaccettature.

Declino religioso

Studio sull'adesione (KMU)

Il sesto studio sull'adesione alla Chiesa protestante in Germania, ampiamente acclamato e al quale ha partecipato per la prima volta anche la Chiesa cattolica, avvalora tali percezioni con dati che fanno riflettere.²⁰ I leader della Chiesa sono rimasti allarmati dai risultati. Il messaggio principale dei ricercatori è: "La sesta indagine sull'appartenenza alle Chiese rivela cambiamenti significativi nella pratica religiosa e nel livello di attaccamento alla Chiesa".²¹

I dati rivelano in modo inequivocabile un drastico cambiamento nell'appartenenza religiosa e alla Chiesa in Germania. La percentuale di fedeli praticanti è scesa dal 72% nel 1990 al 49% nel 2022. Il 22% della popolazione si sente "legato" alla propria Chiesa. Per il 17%, la Chiesa riveste un ruolo importante nella vita. Tra i giovani sotto i 30 anni, questa percentuale scende all'8%. Intere generazioni sembrano allontanarsi silenziosamente dalle Chiese. Questo fenomeno è anche legato al fatto che la tradizione religiosa non è più presente nella vita familiare: mentre nel 1990 il 65% della popolazione era cresciuto in un ambiente religioso, questa percentuale era scesa al 27% nel 2022. Il legame sempre più debole o interrotto con la Chiesa si riflette anche nella minore partecipazione alle funzioni religiose: mentre nel 1990 il 29% dei tedeschi frequentava la Chiesa la domenica, questa percentuale era scesa al 9% nel 2022. Si registra una partecipazione significativamente inferiore anche alle celebrazioni che segnano le tappe importanti della vita. Nel 2021, il 19% dei neonati è stato battezzato, rispetto al 45% del 1990. Mentre il numero dei fedeli diminuisce, aumenta il numero del cosiddetto gruppo eterogeneo di persone "non religiose" (Nones)²².

Un dettaglio merita attenzione e getta luce sul significato del calo della frequenza alle funzioni religiose. Si tratta della ben documentata, sebbene non del tutto conclusiva, ma comunque stretta correlazione tra la frequenza di partecipazione alle funzioni religiose e l'adesione alle credenze cristiane, una correlazione che emerge anche dai miei studi. Minore è la frequenza dello scambio di idee, minore è la probabilità che una persona subisca un'influenza cristiana su ciò in cui "crede". Mentre il 70% dei fedeli che frequentano la Chiesa la domenica afferma l'esistenza di un Dio personale, questa percentuale scende al 7% tra i non fedeli. Un modello simile emerge per quanto riguarda la resurrezione dei morti: il 94% dei fedeli che frequentano la Chiesa la domenica se l'aspetta, rispetto a solo il 22% dei non fedeli.²³

Tali correlazioni avvalorano l'ipotesi che, con il declino della frequenza alle funzioni religiose domenicali – ovvero, dello scambio regolare con una comunità evangelica – anche la natura cristiana della fede delle persone stia svanendo. L'immagine di Dio si sta spostando dal teismo cristiano verso il deismo, l'agnosticismo e l'ateismo.²⁴ La frequenza alla partecipazione alle funzioni religiose²⁵, ma anche la questione della rilevanza della Chiesa nel nostro tempo, si rivelano indicatori individuali molto significativi in numerosi studi²⁶.

Il sesto studio sull'appartenenza alle Chiese è stato oggetto di critiche. Si concentra “sull'affiliazione alla Chiesa" ma non sulla "religiosità". I critici sostengono che sia di parte a favore della Chiesa e che non riesca ad analizzare la dimensione religiosa della società e il suo sviluppo a lungo termine. Anche le forme più recenti di religiosità ricevono un'attenzione insufficiente.²⁷ Tuttavia, secondo un altro studio, persino questa "vaga religiosità"²⁸ non si dimostra un'alternativa stabile al declino della religiosità cristiana organizzata dalle Chiese.

Nonostante tutte le critiche, lo studio conserva il suo valore di ricerca alla luce di questi limiti. Il mio studio a lungo termine sulla religione nella vita degli austriaci dal 1970 al 2020 mostra dati e tendenze simili.²⁹ Dal punto di vista metodologico, questo progetto si è evoluto nel corso dei decenni da uno studio basato sulla Chiesa a uno studio sociologico sulla religione. Gradualmente, è stata inclusa l'intera popolazione austriaca, ovvero non solo cattolici e protestanti, ma anche non cristiani e aderenti ad altre religioni del mondo, come l'Islam. I sondaggi sono rappresentativi dell'intera popolazione dal 1990.

Trasformazione e fusione

Esistono validi motivi per cui i risultati, soprattutto quelli dei miei studi austriaci, non possono essere semplicemente liquidati per motivi metodologici. Entrambi gli studi traggono la loro rilevanza non solo dai risultati di singoli elementi come la frequenza in Chiesa o la fiducia. Piuttosto, sofisticate analisi statistiche rivelano³⁰ tre dimensioni: l'affiliazione religiosa, la "religiosità" soggettiva come aspetto più emotivo e ciò che ho definito "religione" nel mio studio, ovvero l'aspetto oggettivo e legato al contenuto, come norme e dottrine. Ho definito queste tre dimensioni "socio-religiose" e ho poi raggruppato gli intervistati in base alla loro somiglianza. Gli intervistati con punteggi medi elevati in tutte e tre le dimensioni sono stati etichettati come "frequentatori di Chiesa". La loro percentuale è diminuita dal 45% al 18% nell'ultimo mezzo secolo. Al contrario, coloro che hanno ottenuto punteggi medi bassi in tutte e tre le dimensioni sono stati etichettati come " secolari". La loro percentuale è aumentata dal 12% (1970) al 34% (2020).³¹ I titoli delle ultime due pubblicazioni indicano aspetti dello sviluppo religioso ed ecclesiastico. "Wandlung" sottolinea la dinamica del cambiamento, "Verbuntung" nel senso di pluralizzazione il suo risultato.

Dove ci porterà questo sviluppo?

Indubbiamente, nella dimensione ideologica della nostra cultura è in atto una forte dinamica. Tuttavia, è molto più difficile prevedere se questo sviluppo continuerà senza sosta. I ricercatori hanno tentato proiezioni e previsioni audaci per le Chiese cristiane in Germania³², così come per la Chiesa protestante in Austria³³. Un partecipante al mio studio sul futuro della religione in Europa, tuttavia, si azzarda a fare solo una previsione a breve termine: "Il calo dei fedeli continuerà per i prossimi 10-20 anni".³⁴ Un altro intervistato è ancora più cauto al riguardo: "Il futuro si vede sempre solo nello specchietto retrovisore. Guardando avanti, il parabrezza è ghiacciato!"³⁵ Un altro partecipante allo studio presume che l'attuale tendenza continuerà. Tuttavia, mette in discussione le previsioni a lungo termine per ragioni spirituali, avventurandosi così al di fuori del campo della ricerca sociologica: "Nel breve termine (10 anni), sospetto un ulteriore declino della fede cristiana e della religiosità. Nel medio termine (30-50 anni), se uno stato di sorveglianza digitale dovesse diventare realtà, le persone riscoprirebbero la libertà della fede (=relazione con Dio) e si rivolgerebbero segretamente ad essa (ad esempio, la Cina). Nel lungo termine, mi aspetto il ritorno di Gesù e l'emergere di un mondo nuovo e migliore. Ma nessuno sa quando accadrà".³⁶

Sviluppo nelle regioni d' Europa

"Il futuro è aperto e molte cose sono possibili. A livello mondiale non si registra alcun declino delle religioni, anzi, tutt'altro. In Europa, la tendenza è addirittura opposta."³⁷

Questo avviso Il contributo di una partecipante allo studio amplia significativamente il dibattito sugli sviluppi socio-religiosi, che in Germania vengono definiti "secolarizzazione". La sua prospettiva si estende dai paesi di lingua tedesca a tutta l'Europa e da lì al mondo intero. Inoltre, non si concentra più esclusivamente sulle Chiese cristiane, ma include tutte le religioni nelle sue considerazioni.

Studi a livello europeo, come l'European Value System Study, dimostrano che il continente ha assistito a sviluppi molto diversificati negli ultimi decenni. Ogni regione d'Europa presenta una situazione e un percorso di sviluppo unici. Anche il carattere religioso delle culture, e quindi la loro storia, gioca chiaramente un ruolo significativo. Esistono culture molto religiose, prevalentemente cattoliche, come quelle di Polonia, Croazia e Malta. Accanto a queste, si trovano culture più secolare, come quelle della Germania orientale, della Repubblica Ceca e dell'Estonia. Le culture protestanti dell'Europa settentrionale mostrano caratteristiche socio-religiose diverse rispetto al sud, prevalentemente cattolico. Le culture ortodosse dell'Europa orientale presentano valori socio-religiosi superiori alla media. Pertanto, ciò che accade nell'Europa centrale (Germania, Austria, Svizzera) differisce da ciò che accade in altre regioni del continente. Questo può essere ben illustrato dall'esempio della frequenza alle funzioni religiose domenicali e dai cambiamenti che ha subito negli ultimi decenni. Mentre l'Europa settentrionale protestante aveva poco da perdere nel periodo di studio 1981-2020 a causa della sua bassa affluenza di base, la percentuale di coloro che frequentavano la Chiesa la domenica nell'Europa orientale è aumentata dopo la caduta del comunismo ateo. Il calo è stato particolarmente marcato nell'Europa occidentale, a cui sono stati statisticamente assegnati Germania e Austria.³⁸

Un trend simile si osserva anche per coloro che non si identificano come affiliati a nessuna religione: mentre la loro quota è diminuita nell'Europa orientale, è aumentata nell'Europa occidentale e anche in quella meridionale.³⁹

sviluppo globale

L'attenzione si sposta ora dall'Europa al mondo intero. Un partecipante allo studio lo illustra confrontando l'Europa con gli altri continenti: "A livello globale, non si registra alcun declino della religione; anzi, è vero il contrario. In Europa, la tendenza è addirittura invertita".⁴⁰

I risultati ottenuti da questi intervistati possono essere corroborati dai dati di istituti di ricerca di fama internazionale. Il Pew Research Center, con sede negli Stati Uniti, ha condotto un'indagine sull'evoluzione delle principali religioni mondiali tra il 2010 e il 2020. Il rapporto descrive in dettaglio il numero di fedeli di ciascuna religione e come la loro appartenenza sia cambiata nell'ultimo decennio.

In cima alla lista ci sono i cristiani con 2,3 miliardi di fedeli. Seguono i musulmani (2 miliardi). Poi ci sono i "non affiliati a nessuna religione" (1,9 miliardi). Indù (1,2 miliardi), buddisti (0,3 miliardi), altre religioni (0,2 miliardi) ed ebrei (0,01 miliardi) completano la lista.

Poi i cambiamenti: l'aumento numerico maggiore si è registrato nel numero di musulmani (+346,8 milioni), seguito significativamente dai cristiani (+121,6 milioni). Il numero di non credenti è aumentato di 270,1 milioni. Il numero di buddisti è diminuito (-18,6 milioni). Queste cifre cambiano se si tiene conto della crescita della popolazione mondiale. In tal caso, la percentuale di musulmani nella popolazione mondiale è aumentata dal 23,9% al 25,6% nel decennio in esame. La percentuale di cristiani, d'altro canto, è diminuita dal 30,6% al 28,8% nello stesso periodo. La percentuale di non credenti è aumentata dal 23,3% al 24,2%.

Secondo i dati, ci sono regioni del mondo in cui il numero di cristiani è in calo, mentre altre sono aree di crescita per il cristianesimo. Nonostante tutte le differenze regionali, l'Europa come continente è tra le regioni in cui il numero di cristiani è in diminuzione. Il Pew Research Center segnala un aumento del numero di "non affiliati" anche negli Stati Uniti. Secondo l'ultimo sondaggio,⁴¹ il 28% è considerato "non affiliato": di questi, il 63% è "senza affiliazione particolare", il 20% è "non affiliato". % agnostici così come 17 % Atei.

Lo sviluppo in Africa e in Asia è stato differente. In Africa, il numero di cristiani è passato da 140 milioni nel 1970 a 630 milioni nel 2020. La crescita è stata particolarmente forte in Nigeria, Etiopia, Repubblica Democratica del Congo, Kenya e Uganda.

Anche l'Asia è un continente in crescita per il cristianesimo: qui, il numero di cristiani è passato da 95 milioni (1970) a 350 milioni (2020). La percentuale di cristiani è aumentata nonostante il controllo statale in Cina (di circa 60-100 milioni), nelle Filippine (cattoliche e in continua crescita) e moderatamente nell'India meridionale. La Corea del Sud, che ha registrato una forte crescita delle Chiese protestanti durante il XX secolo, è oggi stabile.

Il cristianesimo non sta crescendo in America Latina, ma si sta trasformando. Il numero dei cattolici è in calo, mentre le Chiese evangeliche/pentecostali sono in forte espansione. Ad esempio, in Brasile la loro percentuale di fedeli è aumentata dal 5% nel 1970 a circa il 30% nel 2020. In Guatemala, il 40% dei cristiani è ora evangelico.⁴²

Esaminando questi dati, si può concludere che la mappa mondiale delle religioni sta cambiando. A livello globale, questo sviluppo è caratterizzato dalla crescita dell'Islam e del Cristianesimo, in particolare in Africa e in Asia. L'Africa, in particolare, è spesso descritta come il continente della speranza per il Cristianesimo.⁴³ Il suo centro di gravità si sta spostando dall'Europa; l'eurocentrismo della Chiesa sta volgendo al termine⁴⁴. L'Europa, a sua volta, presenta forti differenze regionali, ma è l'unico continente in cui la Chiesa cattolica, e ancora più le Chiese della Riforma, stanno perdendo fedeli, mentre il numero dei non fedeli è in aumento. Le regioni d'Europa stanno perdendo il loro carattere confessionale storicamente consolidato.

Allo stesso tempo, anche le migrazioni contribuiscono a questi cambiamenti. I fedeli dell'Islam, ma anche i cristiani ortodossi, hanno portato a un aumento di queste comunità religiose in Europa negli ultimi anni. Sebbene anche il numero di non credenti sia in crescita, ciò non ha ancora portato alla scomparsa delle religioni, bensì al pluralismo religioso e a una diversificazione⁴⁵ del panorama ideologico. L'Europa si sta dimostrando un continente ideologicamente instabile, caratterizzato da una forte dinamica di sviluppo.

L'instabilità ideologica implica al contempo mobilità religiosa. Questa è causata non solo dalle migrazioni, ma anche dalle conversioni individuali. Le Chiese che registrano gli abbandoni attraverso i loro sistemi finanziari stanno assistendo da decenni a un calo significativo dei membri paganti. I dati annuali pubblicati sugli abbandoni delle Chiese sono ampiamente discussi dai media e destano preoccupazione tra le principali Chiese cristiane.⁴⁶ Ciò ha portato a una crisi finanziaria per le attività ecclesiastiche tradizionali. Sono stati implementati programmi di austerità. Si è tentato di mitigare la precaria situazione con cambiamenti strutturali proattivi, ma questi cambiamenti, secondo molti, stanno in realtà esacerbando la situazione perché accelerano l'abbandono dei membri che perdono il contatto con le aree pastorali più ampie.⁴⁷ Tutte le principali Chiese si stanno preparando, a titolo precauzionale, a un calo dei fedeli.

Questa tendenza può essere ulteriormente accelerata dagli errori commessi dalla Chiesa (come varie forme di abuso). Tuttavia, nemmeno l'evitare gli errori può impedire alle persone di abbandonare la Chiesa. Ciò è evidente, ad esempio, nel fatto che persino durante gli "anni migliori" della Chiesa cattolica in Austria, sotto il rispettato arcivescovo di Vienna, il cardinale Franz König, un numero considerevole di persone ha rinunciato alla propria appartenenza alla Chiesa.

Ma queste non sono le uniche osservazioni fatte dai partecipanti allo studio. Essi notano non solo una mobilità religiosa al di fuori delle Chiese, ma anche al loro interno. Alcuni collegano questo dato alla speranza che l'attuale sviluppo non sia, dopotutto, una tendenza inevitabile.

Attualmente vivo in una parrocchia che, nonostante molti fedeli si allontanino dalla Chiesa, registra ogni anno dai 15 ai 20 battesimi di adulti, tra cui molti giovani. Questo è un segno incoraggiante, attribuibile all'apertura del parroco e della congregazione.⁴⁸

Nella seconda parte di questa analisi dei dati sullo stato e sul futuro della religione (in Europa, nel nostro Paese), mi concentro su quest'altro aspetto dello sviluppo, che – sempre più percepito dai media – viene descritto e discusso con il termine di "rinascita religiosa".

Rinascita religiosa

L'assunto di un inevitabile declino religioso
è un'illusione occidentale. (Samuel P. Huntington)⁴⁹

In Europa, una quantità schiacciante di dati validi indica un "declino religioso": un declino delle Chiese, del cristianesimo e di altre forme di religiosità. Alcuni proiettano queste tendenze osservate nel futuro . Ma tali previsioni non sono rischiose da un punto di vista accademico? Ad esempio, quasi nessuno negli anni '70, data l'ascesa delle posizioni liberali illuminate, aveva previsto le tendenze populiste di destra che ora si stanno diffondendo in tutto il mondo. Questo populismo di destra si manifestò timidamente, ma fu ridicolizzato e liquidato come insignificante. Ora, ciò che è iniziato come un piccolo rivolo è diventato una corrente inconfondibile e potente che sta respingendo con successo gli sviluppi liberaldemocratici in molti paesi.

Da ciò concludo che alcune tendenze, per quanto travolgenti possano essere, possono esaurire il loro corso e talvolta contenere già in sé la loro controtendenza. Non mi riferisco affatto a ciò che alcuni chiamano il "ritorno della religione" o, guardando al passato, la "rispiritualizzazione". Il termine "rinascita" non dovrebbe essere interpretato fin dall'inizio come un ritorno "tradizionalista" alle "vecchie usanze", sebbene ciò possa certamente verificarsi. Piuttosto, penso a un cambio di direzione. Potrebbe comportare la "religione" in nuove forme che emergono gradualmente.

Si possono liquidare i singoli resoconti come eccezioni. Tuttavia, non si può escludere che piccoli "rivoli religiosi" possano domani dare origine a una fiorente corrente religiosa. Il "declino religioso" potrebbe inaspettatamente trasformarsi in una "rinascita religiosa": inizialmente forse "giustamente" derisa e respinta, ma pur sempre possibile.

In questa sezione su "Dati e sviluppi", presenterò ora quei fenomeni religiosi che non corrispondono ai dati precedentemente presentati per il mondo germanofone e per l'Europa. Si tratta spesso di eventi ed esperienze individuali che non trovano posto nello sviluppo descritto sotto la voce "declino religioso". Sono forse solo le proverbiali eccezioni che confermano la regola? Sono come le rondini che non fanno estate? Oppure sono, anche se oggi non possiamo dirlo con certezza, "rondini" che preannunciano una duratura "rinascita religiosa"?

Teoria del punto di svolta

Per rimanere aperta e vigile su tali sviluppi nei miei progetti di ricerca, ho formulato quella che chiamo la teoria del punto di svolta (Kipptheorie). Essa afferma che, una volta che uno sviluppo culturale o sociale ha raggiunto un livello di saturazione sufficiente, subisce un'inversione di tendenza e prende una direzione inaspettatamente diversa. Così, nel pieno dell'epoca dell'individualismo, ho iniziato a condurre studi sul serbatoio culturale della solidarietà resiliente. Quando gli studi di genere si erano giustamente concentrati quasi esclusivamente sugli studi sulle donne, ho iniziato a studiare gli uomini. Da anni ormai, in un contesto di progressiva secolarizzazione, scristianizzazione, mi dedico alla ricerca sulla diversità delle spiritualità non legate alla Chiesa. Insieme ad altri nel mio ambiente di ricerca,⁵⁰ abbiamo scoperto una forma di spiritualità rivoluzionaria che si oppone ai limiti di una mondanità sofferente e siamo riusciti a riassumerne il risultato nella formula: „Die einen suchen das Weite, andere die Weite.“ (Alcuni scappano, altri cercano ampiezza). La fuga, lo scampato pericolo, che a volte può condurre ai confini di gruppi settari, si contrappone all'apertura verso ampi orizzonti spirituali.

I partecipanti al mio studio online sul futuro della religione in Europa hanno espresso opinioni sia favorevoli che critiche sulla mia teoria del punto di svolta:

È impossibile prevedere con certezza se questa tendenza si invertirà, poiché dipende da diversi fattori: geopolitica, minaccia di guerra e sviluppo economico. Concordo con l'analisi di Meinhard Miegel⁵¹ secondo cui il crescente individualismo ha un effetto distruttivo sulla società. TikTok e piattaforme simili hanno un effetto di alterazione cerebrale e percettiva e, a lungo termine, anche epigenetico.⁵²

Credo che molti sviluppi sociali siano come un pendolo che può oscillare molto rapidamente da un lato all'altro.⁵³

Credo che l'immagine di un punto di svolta sia troppo drastica. Non descriverei le tendenze o eventuali cambiamenti come movimenti così repentini in un'unica direzione. Parlerei piuttosto di tendenze opposte. Le trovo molto plausibili, se non altro perché le nuove generazioni amano distinguersi da quelle precedenti.⁵⁴

Nonostante tutte le preoccupazioni, questa teoria del punto di svolta potrebbe ancora essere applicabile agli attuali sviluppi religiosi ed ecclesiastici? Forse!

I seguenti resoconti provengono da Norvegia, Regno Unito, Francia, Austria e Spagna, ovvero da culture e paesi europei molto diversi tra loro. Questi resoconti sono integrati dai risultati e dai commenti pertinenti del mio studio online sul futuro della religione in Europa, che affronta in particolare la questione del perché i giovani siano più propensi a essere protagonisti di tali eventi "devianti".

Norvegia

Erik Varden, vescovo cattolico di Trondheim, in Norvegia, ha dichiarato : "Per noi la secolarizzazione è giunta al termine." E questo "semplicemente perché in realtà non c'è più nulla da secolarizzare".⁵⁵

In un'intervista su questi sviluppi, che hanno sorpreso persino lui, il prelato ha osservato: "Vedo un cambiamento epocale in atto." L'interesse per la religione è di nuovo in aumento, soprattutto tra i giovani. Il vescovo ha affermato: "Noto un incremento dell'interesse religioso tra i giovani." Sono alla ricerca di "sostanza" e hanno "poca pazienza per chiacchiere vuote e sentimentali". Nella minoranza cattolica di Trondheim, ciò si riflette nella "partecipazione fedele a servici religiosi ben preparati e attentamente strutturati", mentre monasteri e centri spirituali stanno acquisendo importanza come spazi di "continuità in tempi di cambiamento". Il vescovo Varden indica una fase post-secolare in cui le esperienze più profonde sono maggiormente richieste: "Vedo un nuovo desiderio di significato, di criteri, di comunità, di verità."

Inghilterra

L'Inghilterra è una delle regioni più secolarizzate d'Europa. Nel 2025 è stato condotto uno studio tra i membri del movimento Youth for Christ. Si intitola Z -A Growing Spirituality (Una spiritualità in crescita). Riguarda la Chiesa anglicana nel Regno Unito.

Un sondaggio online condotto su 1.009 adolescenti britannici di età compresa tra gli 11 e i 18 anni ha rivelato un significativo aumento dell'apertura spirituale. I giovani di oggi vivono sempre più spesso in spazi privati o digitali e si considerano sempre più spesso guide spirituali: "Un numero crescente di giovani si rivolge verso l'interno, cercando in se stessi guida, ispirazione e persino a cui possono pregare."⁵⁶

Allo stesso tempo, l'attività spirituale è in crescita: la percentuale di giovani che credono in Dio è aumentata dal 32% (2016) al 48 % (2025).⁵⁷ 67 % crede in Dio e/o in esseri spirituali.⁵⁸ Anche la preghiera è in aumento: il 43% prega; la percentuale di coloro che pregano quotidianamente è cresciuta del 12% in cinque anni. .⁵⁹

Tra coloro che sono stati intervistati, sempre più persone considerano possibili esperienze spirituali: tra coloro che credono in Dio o in esseri spirituali, 96 % sono aperto alle esperienze spirituali.⁶⁰

Lo studio evidenzia anche un aumento dell'identificazione con il cristianesimo: la percentuale di giovani che si definiscono "seguaci di Gesù" è aumentata di 35 punti percentuali in cinque anni.⁶¹

La percezione della Chiesa locale è significativamente più positiva di quella della Chiesa "istituzionale": 65 % considerano positivamente le Chiese nella loro zona e 70 % credono che si sentirebbero benvenuti lì.⁶²

Nel complesso, lo studio diagnostica un "risveglio spirituale" tra la Generazione Z -, caratterizzato da introspezione, apertura alla trascendenza e crescente pratica cristiana.

Francia

Xandro Pachta -Reyhofen è sacerdote ad Amiens, in Francia. Come l'Inghilterra, la Francia è considerata uno dei paesi "secolarizzati" d'Europa. Questo evento si è verificato il Mercoledì delle Ceneri sia nel 2024 che nel 2025. Il sacerdote riferisce:⁶³

„L'anno scorso [2024], per la prima volta, migliaia di giovani in tutta la Francia si sono riversati alle messe del Mercoledì delle Ceneri. Noi parroci siamo rimasti scioccati. Quest'anno ce n'erano ancora di più“. Un fenomeno simile si è verificato nel 2025: „Il Mercoledì delle Ceneri del 2025, ben oltre 1.000 -giovani tra i 15 e i 25 anni erano nella Cattedrale di Amiens.“ Descrive come ha visto „diverse centinaia di giovani uomini e donne“ entrare in Chiesa – un fatto del tutto inaspettato, dato che molti erano cresciuti senza una socializzazione religiosa. Secondo il sacerdote, questi eventi non sono stati innescati da programmi parrocchiali: „Non ha nulla a che fare con la pastorale o le campagne di evangelizzazione. A quanto pare, i social media giocano un ruolo.“ Si tratta di un fenomeno spontaneo, post-secolarizzato: i giovani cercano simboli e rituali religiosi di propria iniziativa. Quando una società è massimamente secolarizzata, si apre apparentemente uno spazio per nuove ricerche che non sono motivate da istituzioni, ma da ragioni esistenziali. I giovani in una società fortemente secolarizzata erano alla ricerca di rituali, significato e battesimo. Nessuno si aspettava un movimento di "ritorno" di questo tipo.

Ancora in Francia. La "secolarizzazione" aveva portato a un calo del numero di battesimi infantili. Ora, tuttavia, il numero di battesimi è inaspettatamente in aumento. Nel 2026, in Francia, si sono registrati complessivamente 21.386 battesimi a Pasqua, di cui circa 13.000 di adulti. Il numero di battesimi di adulti è triplicato dal 2016, passando da 4.124 a 13.000 nel 2026. Interpellati dalla Conferenza Episcopale, il 40% ha indicato l'assenza di crisi personali come motivo della propria decisione.⁶⁴

Nel 2026, una delegazione della Conferenza Episcopale Tedesca ha intrapreso un viaggio di studio in Francia per approfondire la "trasformazione catecumena" innescata dal boom dei battesimi tra gli adulti. Ecco un resoconto di Kathpress:

Graz, 16 giugno 2026 (KAP) Secondo il teologo pastorale Bernd Hillebrand, con sede a Graz, la Chiesa cattolica in Francia sta vivendo una nuova dinamica a causa del forte aumento dei battesimi tra gli adulti. "Molti leader stanno constatando, per la prima volta da anni, che le persone si interrogano attivamente sulla propria fede", ha affermato Hillebrand in un'intervista all'agenzia di stampa Kathpress (martedì) al termine di un viaggio di studio di rappresentanti della Chiesa di lingua tedesca nelle diocesi di Parigi, Créteil e Saint-Denis. Un palpabile senso di rinnovamento è particolarmente evidente nell'area metropolitana di Parigi, ha riferito l'esperto.

La visita si è concentrata su colloqui con i funzionari ecclesiastici e i candidati al battesimo in merito al significativo aumento del numero di catecumeni e di persone battezzate di recente. Secondo le statistiche ufficiali della Chiesa, oltre 20.000 giovani e adulti hanno ricevuto il sacramento del battesimo nella Chiesa cattolica in Francia durante la Pasqua. Il fenomeno è particolarmente evidente nell'Arcidiocesi di Parigi.

L'esperienza personale come punto di partenza

Hillebrand ha ammesso di aver inizialmente accolto la notizia con scetticismo. "La secolarizzazione è una realtà", ha affermato. Tanto più evidente, quindi, era il nuovo senso di ottimismo, soprattutto a Parigi. Solo gli incontri personali avevano fornito un quadro realistico. "Le statistiche non bastano. Si capisce solo parlando direttamente con le persone", ha detto Hillebrand. Nel corso di una settimana, la delegazione di lingua tedesca ha incontrato vescovi, operatori pastorali, catecumeni e cappellani in diverse diocesi.

Ciò che lo colpì di più fu la motivazione di molti giovani adulti. "Molti parlarono di un'esperienza personale che li aveva segnati profondamente", ha affermato Hillebrand. Queste esperienze avevano risvegliato in molti il desiderio di approfondire la propria fede e, in definitiva, di ricevere il battesimo. Sebbene i social media e le comunità religiose avessero avuto un ruolo, raramente erano il fattore decisivo. "La maggior parte cercò innanzitutto di entrare in contatto con una persona specifica", ha riferito il teologo.⁶⁵

Le parrocchie in un nuovo ruolo

Secondo le osservazioni di Hillebrand, le comunità parrocchiali svolgono un ruolo centrale nel percorso verso il battesimo degli adulti. Contrariamente alla diffusa convinzione di un declino dell'importanza delle parrocchie, in Francia esse rappresentano spesso il primo luogo di incontro con la Chiesa. Non solo i candidati al battesimo, ma anche le parrocchie stesse vengono visibilmente trasformate dal catecumenato, ovvero la preparazione al battesimo. In Francia, questo processo viene definito "trasformazione catecumenica della Chiesa".

La Chiesa in Francia prepara i candidati al battesimo fin dagli anni '50, ha spiegato Hillebrand. Da allora, esiste un modello di sostegno a lungo termine, con due anni di preparazione, stazioni liturgiche fisse, catechesi regolare e un tutoraggio personale da parte di un membro della parrocchia. È importante sottolineare anche che questi tutor a loro volta ricevono supporto. "I volontari non vengono lasciati soli", ha sottolineato l'esperto, che vede la necessità di migliorare questo aspetto nei paesi di lingua tedesca.

Il coronavirus come fattore scatenante

Sebbene in Francia i battesimi degli adulti si fossero a lungo mantenuti stabili a livelli relativamente elevati, negli ultimi anni hanno registrato un forte aumento, che Hillebrand individua nella pandemia di COVID-19 il fattore scatenante decisivo. Molti giovani hanno compreso in quel periodo che le soluzioni tecnologiche e le promesse di progresso sociale non rispondono a tutte le domande esistenziali. A ciò si aggiungono le incertezze causate da guerre, problemi climatici e sconvolgimenti sociali. "Questo intensifica la ricerca di un orientamento e di un significato", spiega il teologo, che insegna a Graz.

Austria

Nel 2017 è stato condotto lo studio "Cosa crede l'Austria?"⁶⁶. Uno dei risultati più significativi è che i giovani (14-25 anni) sviluppano la loro religiosità in modo diverso rispetto alle generazioni più anziane: tendono ad essere più religiosi della media; allo stesso tempo, la generazione rimane eterogenea e richiede quindi un approccio differenziato. Invece di una "rinascita religiosa" ben definita, si evidenzia una religiosità di ricerca, sperimentale e in parte (ri)tradizionale, con un forte orientamento verso la trascendenza. La forma a lungo termine di ciò che sta emergendo è ancora da definire. Tuttavia, questi sembrano essere indicatori chiave affidabili:

I giovani tra i 14 e i 25 anni mostrano un livello di religiosità complessivamente superiore alla media; per alcuni, la religione sta acquisendo sempre maggiore importanza.⁶⁷

In questa fascia d'età, il soggettivismo etico e il relativismo sono più pronunciati. Allo stesso tempo, si osserva una tendenza verso un rinnovato interesse per le norme oggettive e la religione; resta da capire come questi due elementi convergano nello specifico.⁶⁸

I giovani si distinguono dalla media nei loro giudizi morali; in particolare, mostrano una minore permissività riguardo alle questioni relative all'inizio e alla fine della vita e nella loro cultura sessuale.⁶⁹

La coorte è caratterizzata da molteplici crisi contemporanee; ciò intensifica la ricerca di un orientamento.⁷⁰

Spagna

Un recente sondaggio suggerisce un'inversione di tendenza in Spagna dopo decenni di declino: secondo il sondaggio, il numero di giovani cattolici è aumentato in modo sorprendentemente significativo negli ultimi anni.

Secondo la rinomata fondazione educativa Fundación SM,⁷¹ lo scorso anno il 45% degli intervistati di età compresa tra i 15 e i 29 anni si è dichiarato cattolico. Nel 2020, questa percentuale era scesa al 31,6%. Allo stesso tempo, è diminuito il numero di agnostici e non credenti tra i giovani del Paese.

Il responsabile dello studio, Juan González Anleo, ritiene che i risultati indichino un cambiamento nel rapporto tra i giovani spagnoli e la religione. Tuttavia, sottolinea che non si tratta di un ritorno alla fede cattolica in senso classico. Piuttosto, "concetti come religione e spiritualità si stanno fondendo tra i giovani di oggi".⁷²

I ragazzi e la religione

Nel mio studio online "Sul futuro della religione in Europa", il "rinascimento religioso", di cui si è poi discusso sui media⁷³, è stato trattato in modo specifico.⁷⁴ Ai partecipanti allo studio sono state presentate diverse affermazioni pertinenti. Lo studio si proponeva di esplorare se, secondo la loro percezione, vi fossero segnali di un rinnovato interesse tra i giovani per la religione o le comunità religiose, come riportato in Inghilterra, Francia e Austria. Inoltre, mirava a indagare cosa motiva i giovani che, pur discostandosi dalla corrente principale "secolarizzante", cercano comunque un significato: cosa trovano attraente, perché scelgono questo percorso e quali sono i loro obiettivi specifici?

Presentare le percentuali relative alle risposte alle singole domande non ha molto senso, perché questo sondaggio online non è rappresentativo. Mostra semplicemente come i partecipanti allo studio hanno effettivamente risposto. Tuttavia, dall'interazione tra dati e commenti si possono ricavare ipotesi utili .

1. Gli intervistati esprimono opinioni molto diverse sulla questione di una "rinascita religiosa". Alcuni segnalano un numero crescente di giovani sensibili alla religione, mentre altri non riscontrano tale sviluppo. È interessante notare come i diversi gruppi valutino questo fenomeno: gli intervistati più anziani sono più ottimisti di quelli più giovani, le donne più degli uomini, e il livello di istruzione e la frequenza di partecipazione alle funzioni religiose giocano un ruolo importante. È possibile che in questi risultati si mescolino esperienze individuali e speranze pastorali?

2. Secondo gli intervistati, questi sono alcuni dei benefici che i giovani religiosi attivi ottengono: valori⁷⁵, comunità e celebrazioni, orientamento⁷⁶, significato nella vita; desiderano sfuggire alla banalità della loro vita attuale e alla solitudine delle bolle digitali⁷⁷.

3. Oltre a questi benefici per la loro vita personale, lo studio contiene due affermazioni che non avvantaggiano direttamente i giovani stessi, ma rispondono piuttosto ad altre preoccupazioni globali centrali: "Desiderano difendere gli altri." "Desiderano partecipare ai progetti della loro comunità religiosa per la pace, la giustizia e la salvaguardia del creato."⁷⁸ Entrambe le direzioni sono valutate in modo ugualmente positivo dagli intervistati. L ed. sé e la cura degli altri sono in equilibrio.

Dinamiche religiose (nuove) e di appropriazione di destra

Allo stesso tempo, stiamo assistendo a un enorme afflusso di giovani verso nuove comunità apparentemente (!) di orientamento cristiano,
che sono o ingenuamente apolitiche o politicamente ultraconservatrici e rappresentano un pericolo per la democrazia.⁷⁹

…Temo che sempre più giovani con idee politiche di destra e/o fondamentaliste stiano diventando sacerdoti.⁸⁰…

L'ultimo quesito del mio studio online "Sul futuro della religione in Europa" verteva sulla possibile connessione tra la "rinascita religiosa" e la rinascita del movimento politico di destra a livello globale: "Vogliono anche sostenere i movimenti 'di destra' e 'populisti di destra'", era l'affermazione sottoposta al test.

Nell'attuale panorama globale di estrema destra, si sta formando un'alleanza empia tra fondamentalisti evangelici e populisti politici. Una variante è il cosiddetto "neo-integralismo", che ha persistito in America fino al secondo mandato di Trump.⁸¹ Questo si ricollega alla dottrina agostiniana dei due regni.⁸² Il Padre della Chiesa nordafricano distingueva tra una civitas Dei, permeata dall'amore per il prossimo, e una civitas terrena, tollerata da Dio per il bene dell'ordine terreno, caratterizzata dall'amor proprio. Agostino ipotizzava che i due regni si sarebbero succeduti, ovvero che la civitas Dei avrebbe infine sostituito la civitas terrena alla fine dei tempi. I "neo-integralisti" hanno una visione diversa. Essi vedono l'avvento del Regno di Dio già ora; più precisamente, considerano loro compito realizzare questo stato escatologico, se necessario anche con mezzi militari. Alcuni, come il miliardario del settore tecnologico Peter Thiel, fanno riferimento alla dottrina dell' Anticristo e alla battaglia finale di Armageddon narrata nel Libro dell'Apocalisse (Apocalisse 16:12-16).⁸³

Nel mio studio, i risvegli spirituali osservati non hanno portato gioia solo agli intervistati. Alcuni hanno espresso forte preoccupazione. È stato lamentato "l'afflusso di giovani in gruppi religiosi fondamentalisti e autoritari, e quindi la loro suscettibilità all'estremismo di destra/all' AfD"⁸⁴. Il fatto che "il fondamentalismo religioso contribuisca all'ascesa del populismo di destra e al conseguente indebolimento della democrazia (si veda il caso degli evangelici negli Stati Uniti), violando così le libertà e i diritti individuali”⁸⁵, ha destato grande preoccupazione.

Una donna della Lorena commenta dettagliatamente la questione in riferimento alla Francia:

Ciò che mi preoccupa profondamente è l'ascesa del fondamentalismo nel nostro XXI secolo, sempre legata alla sfiducia nella scienza.
La situazione peggiora ulteriormente quando questo fondamentalismo si combina con il terribile desiderio di un ritorno al passato. Ad esempio, qui in Francia, dove il monarchismo e l'estremismo di destra stanno guadagnando terreno nelle comunità cattoliche. Questo avviene soprattutto attraverso piccole comunità di Nuova Evangelizzazione, chiamate "communautés nouvelles". La parola "nuova" viene qui usata come inganno, un modo per tornare al XIX secolo e ai vecchi costumi della borghesia e della Restaurazione. Gesù e Giovanna d'Arco vengono strumentalizzati a fini politici. Purtroppo, tutto ciò trova sostegno anche tra i tradizionalisti e, naturalmente, tra i fondamentalisti. Che si tratti di Islam, Ebraismo o Cristianesimo, è giunto il momento di toglierci i paraocchi e lavorare insieme per porre fine al fondamentalismo. Una religione di idiozia e oppressione dovrebbe essere relegata nella pattumiera della storia, indegna dell'umanità. Ciò che mi preoccupa sempre di più è la facilità con cui i presunti leader religiosi sono disposti a seguire i guerrafondai e a benedire coloro che si preparano alla guerra. Questo non ha assolutamente nulla a che vedere con il messaggio di Gesù, poiché il Regno di Dio entrerà attraverso la pace e la giustizia, non attraverso la Pax Americana. Un altro vecchio cliché che conosciamo fin troppo bene.
Benedetto colui che viene nel nome del Signore! Dobbiamo darci da fare per preparargli la via. Cordiali saluti da Lorraine.⁸⁶

Parte 2: Dibattito sociologico sull'interpretazione della religione

La secolarizzazione nella vita quotidiana è in atto;
spesso non solo la "religione" non è più necessaria, ma nemmeno "Dio".⁸⁷

A mio avviso, la società non si sta secolarizzando,
bensì si sta differenziando dal punto di vista religioso.⁸⁸

Queste due citazioni tratte dallo studio online sul futuro della religione in Europa (2026) illustrano la varietà di modi in cui gli attuali sviluppi religiosi ed ecclesiastici vengono percepiti e, sulla base di tali percezioni, interpretati da osservatori attenti. Molti usano il termine "secolarizzazione" senza esitazione, mentre altri lo rifiutano. Le interpretazioni offerte sono quindi piuttosto divergenti.

La parte quantitativa dello studio rivela un modello altrettanto contrastante nelle risposte all'affermazione: "L'Europa sta diventando un continente sempre più secolarizzato." In questo studio non rappresentativo, i partecipanti erano distribuiti su tutti e cinque i valori predefiniti della scala, che vanno da "fortemente d'accordo" a "fortemente in disaccordo". Si è riscontrata una leggera prevalenza di risposte che indicavano accordo. Le risposte sono state influenzate in modo significativo principalmente dal livello di istruzione, dal genere e dall'età.⁸⁹

Sulla base delle loro esperienze quotidiane, i partecipanti al mio sondaggio riflettono fedelmente le opinioni controverse dei sociologi della religione. Tutti gli esperti hanno accesso agli stessi dati, raccolti attraverso una solida ricerca empirica. Tuttavia, le loro interpretazioni differiscono. Mentre alcuni interpretano lo sviluppo percepito della religione e delle Chiese come una secolarizzazione inarrestabile e irreversibile, altri o rifiutano categoricamente l'interpretazione degli sviluppi attuali come secolarizzazione irreversibile, oppure vedono uno sviluppo molto eterogeneo in cui “l'opzione secolare" rappresenta solo una delle possibili componenti.

Dati e interpretazione

I dati richiedono sempre un'interpretazione. Nel farlo, si "torna" ai dati, si "ri-flette" su di essi, li si considera. Nella teologia pastorale, questo avviene in due modi. In primo luogo, la teologia pastorale esamina la prima riflessione fornita dagli scienziati sociali: poiché le scienze sociali offrono interpretazioni controverse, sorge spontanea la domanda sociologica, raramente posta, sul perché alcuni teologi pastorali adottino un'interpretazione e altri un'altra. Per parafrasare Jürgen Habermas, quale interesse guida questa comprensione?⁹⁰

La seconda riflessione nella teologia pastorale è di natura teologica. I dati, già interpretati da una prospettiva di scienze sociali, vengono ora reinterpretati come "segni dei tempi" (Gaudium et spes, 4) nella prospettiva del Vangelo. Ciò richiede tre fasi: raccolta dei dati, riflessione di tipo sociologico e riflessione teologica. I dati vengono quindi elaborati per consentire una riflessione, insieme a leader ecclesiali esperti a tutti i livelli e in tutti gli ambiti della vita ecclesiale, su un adeguato sviluppo della pratica. Se si omette una solida prima e seconda riflessione, la teologia pastorale cade in un "sociologismo" giustamente criticato e, di conseguenza, in un approccio privo di fondamento teologico. La seguente trattazione si concentrerà dapprima sulla prima riflessione, basata sulle scienze sociali.

Hipotesi di secolarizzazione

La secolarizzazione continuerà a progredire;
tutti i dati empirici lo dimostrano e non ho motivo di dubitarne.⁹¹

Quando iniziai a scrivere la mia tesi di abilitazione⁹² all'inizio degli anni '70, la "secolarizzazione" era un tema dominante nella sociologia della religione. Durante i miei studi, ebbi l'opportunità di trascorrere un anno con Thomas Luckmann a Costanza. Qualche anno prima, lui e Peter L. Berger avevano pubblicato l'opera fondamentale nella sociologia della conoscenza, "La costruzione sociale della realtà"⁹³.

Più è moderno, più è secolarizzato

Nonostante le loro prospettive sociologiche condivise sulla conoscenza, Berger e Luckmann non concordavano sull'interpretazione sociologica dello sviluppo delle religioni e delle Chiese. Questo disaccordo derivava principalmente dalle loro diverse concezioni di religione. Peter L. Berger prediligeva un concetto "sostanziale" di religione per il suo lavoro. Come suggerisce l'aggettivo "sostanziale", una persona religiosa è legata a una "sostanza", a qualcosa di superiore. Rudolf Otto⁹⁴ ha caratterizzato questo potere superiore – che chiamava il sacro – come un mysterium tremendum et fascinosum. Questa relazione religiosa degli individui è radicata in un'istituzione religiosa. Di conseguenza, Berger aveva una comprensione "istituzionale" della secolarizzazione, che certamente aveva implicazioni per gli individui. La secolarizzazione sia della società che dell'individuo è intrecciata con quegli sviluppi sociali che Berger ha definito modernizzazione⁹⁵.

Analogamente al processo di secolarizzazione, in cui le Chiese furono separate dalle loro proprietà – in Francia durante l'era napoleonica, dal 1799 al 1821 – Berger sostiene che importanti sottosistemi sociali come la scienza, il matrimonio, l'istruzione, l'economia e il diritto si siano gradualmente distaccati da secoli di modelli interpretativi religiosi dominanti. Si sono emancipati dalle Chiese, liberandosi dal loro controllo (e manu) e quindi dal loro potere di plasmare la società. La religione, così come definita dalla Chiesa, ha perso il suo ruolo di "ordine di significato" onnicomprensivo che plasmava tutti gli aspetti della vita ed è diventata solo una sfera sociale tra le tante. Questo, sostiene Berger, "ha inevitabilmente portato a un declino del significato sociale della religione"⁹⁶ e delle Chiese.

Oltre alla differenziazione istituzionale, Berger, nei suoi primi lavori, sosteneva che la pluralizzazione ideologica e quindi l'individualizzazione, intesa come valorizzazione dell'individuo, fosse un aspetto centrale della modernizzazione della società. Questa diversità relativizza la tradizione religiosa fino ad allora dominante.⁹⁷ Non esiste più un monopolio religioso e, con esso, è venuta meno l'autoevidenza culturale della religione; sono scomparse le condizioni strutturali che la rendevano possibile.

Per i membri delle società in via di modernizzazione, ciò porta “all'imperativo eretico", che L'obbligo di votare, la necessità di scegliere ⁹⁸ La religione viene privatizzata, soggettivata e, come il controllo sulla propria vita nel suo complesso, si è spostata dalla società all'individuo. Mentre un tempo la vita era una "macroimpresa in mani pubbliche", ora è una "microimpresa in mani private". La modernità ha portato a un passaggio "dal destino alla scelta" (from fate to choice), ovvero da identità predeterminate a identità scelte, che, naturalmente, rimangono comunque socialmente radicate.

Secondo il Berger dei primi anni Settanta, la modernizzazione porta inevitabilmente alla secolarizzazione, intesa come perdita di importanza delle religioni e delle loro comunità sia nella vita sociale che in quella privata. La regola generale era: "Più si è moderni, più si è secolarizzati".

Passare all'invisibile

Sebbene Thomas Luckmann riconoscesse molti meriti alla teoria della secolarizzazione di Peter L. Berger riguardo al ruolo mutevole della religione nel contesto istituzionale e culturale, alla fine non la adottò. Ciò fu dovuto principalmente al fatto che Luckmann prediligeva una concezione "funzionale" piuttosto che "sostanziale" della religione.

Nella sua concezione "funzionale", la religione assolveva al compito di fornire un ordine generale di significato e identità, indipendentemente dal fatto che fosse organizzata istituzionalmente o meno. Per Luckmann, la religione non era vincolata a Chiese, dogmi o rituali pubblici, ma piuttosto alla necessità antropologica di inserire la propria vita all'interno di un orizzonte di significato più ampio. Egli vedeva una stretta connessione tra religione e trascendenza del sé, equiparandole essenzialmente. E poiché gli esseri umani non possono essere tali senza la trascendenza, Luckmann riteneva di conseguenza che ogni essere umano fosse religioso finché era umano.

Gli esperti hanno sostenuto che un'equazione del genere fosse insostenibile.

Il filosofo di Graz Rudolf Haller (1929-2014) utilizzò il concetto di trascendenza immanente. Questo si riferisce al movimento attraverso il quale gli esseri umani vengono condotti al di là di se stessi all'interno del mondo, non verso un aldilà, ma verso un'espansione dell'esperienza che si verifica nella vita quotidiana, nella sfera dei valori e negli incontri. La coscienza stessa possiede una struttura di trascendenza -: l'intenzionalità implica che l'esperienza rimandi sempre a qualcosa di più grande, qualcosa che apre alla trascendenza immanente.⁹⁹

Charles Taylor assume una posizione simile nella sua opera fondamentale "Un'era secolare". Sostiene che all'interno della " immanent frame" ( cornice immanente ) della pura, seppur porosa, mondanità, esista una "trascendenza immanente". Questa si distingue dalla "trascendenza religiosa" dei credenti, per i quali i confini dell'immanenza sono permeabili, permettendo all'immanenza creata da Dio di essere pervasa dalla presenza di Dio.¹⁰⁰

Hans Joas individua una forma di autotrascendenza che non si configura necessariamente come un'esperienza religiosa incentrata su Dio, in cui qualcosa appare alla persona come assolutamente vincolante e prezioso. Egli la collega al sacro.¹⁰¹ Non si tratta di un oggetto o di un'idea, ma di una modalità di esperienza in cui i valori non vengono costruiti, bensì vissuti. Joas sottolinea quindi che "la santità è l'esperienza in cui emergono i valori”.¹⁰² Questa esperienza, al contempo, rimane al di fuori del nostro controllo, perché "il sacro sfugge alla nostra comprensione"¹⁰³.

Tornando a Luckmann, egli concordò con Berger sul fatto che la religione istituzionalizzata, nel corso della modernizzazione, perda la sua rilevanza pubblica e si sposti verso l'individuo, dove a sua volta si indebolisce. Tuttavia, non presupponeva che la religione scompaia semplicemente spostandosi nell'individuo; piuttosto, essa si sprofonda nella sfera privata della mente individuale. La religione diventa così socialmente "invisibile”.¹⁰⁴ Invisibile, la religione rimane una fonte di visioni del mondo personali, di costruzioni biografiche di significato e di riferimenti individuali alla trascendenza.

Modernità multiple

L'assunto di un inevitabile declino religioso
è un'illusione occidentale. (Samuel P. Huntington)¹⁰⁵

Negli anni '70 e '80, la stretta interconnessione tra secolarizzazione e modernizzazione appariva originale e indiscussa. L'assunto comune secondo cui "più moderno è, più secolarizzato è” venne scosso dalla constatazione, supportata dai dati, che apparentemente non ogni modernizzazione porta necessariamente alla secolarizzazione (Amitai Etzioni¹⁰⁶). Ad esempio, la cultura indiana è tecnologicamente ed economicamente molto avanzata, eppure profondamente induista e religiosa. Allo stesso modo, gli Stati Uniti sono al contempo moderni e religiosi. Nella sociologia della religione, ciò ha portato a una dissociazione tra modernizzazione e secolarizzazione. È stato coniato il termine "modernità multiple". Questo concetto è stato sviluppato sistematicamente da Shmuel N. Eisenstadt e si è affermato come modello alternativo alla precedente teoria della modernizzazione.¹⁰⁷

Nel 1993, a Berlino, si tenne una conferenza con i principali sociologi della religione dell'epoca. Ebbi l'opportunità di parteciparvi. In quell'occasione, Shmuel N. Eisenstadt presentò il suo concetto di "modernità multiple" per la discussione. Tra i partecipanti c'era anche Peter L. Berger di Boston. Di conseguenza, abbandonò la sua ipotesi di secolarizzazione: "L'assunto che il mondo sarebbe necessariamente diventato secolarizzato era errato."¹⁰⁸ Contrappose immediatamente i processi di secolarizzazione, certamente presenti in alcune regioni del mondo, a un processo di desecolarizzazione osservabile a livello globale. In pubblicazioni successive, spiegò la sua posizione radicalmente cambiata. Finché una società è veramente libera, le persone hanno a disposizione un'ampia gamma di opzioni. Solo una di queste è un'interpretazione e uno stile di vita secolari. Tuttavia, le persone sono altrettanto libere di scegliere un percorso religioso o cristiano.¹⁰⁹

Pluralismo nella persona

Berger, in un modo spesso trascurato, ha ulteriormente sviluppato la sua posizione modificata da una prospettiva sociologica della conoscenza . A causa della dialettica tra società e individuo, il pluralismo ideologico nella società si riflette inevitabilmente nella coscienza dei suoi membri. Pertanto, sono necessarie ulteriori ricerche su come le "persone moderne" affrontano questo pluralismo interiore. In ogni caso, questo pluralismo intrapersonale rappresenta una sfida epocale per coloro che ne sono coinvolti. È del tutto possibile che alcuni riescano a gestirlo con abilità. Gli aspetti religiosi e non religiosi potrebbero entrare in un dialogo interiore. Altri, tuttavia, potrebbero essere tentati di sfuggire alla tensione; potrebbe svilupparsi un fondamentalismo religioso che sia al contempo ostile alla modernità. Altri ancora potrebbero sperimentare una soppressione atea degli elementi religiosi che percepiscono come disturbanti. Lo stesso Berger sospetta che la maggior parte dei contemporanei sia caratterizzata principalmente dal dubbio: "Viviamo meno in un'epoca di incredulità che in un'epoca di dubbio."¹¹⁰

Un incontro di wrestling che si svolge in pubblico

L'interpretazione del ruolo della religione nelle società contemporanee non differiva dunque solo tra Berger e Luckmann. Questa tensione si ritrova anche nell'opera stessa di Berger, sia nella sua fase iniziale che in quella matura. La controversia continua ancora oggi, sebbene si noti attualmente negli ambienti accademici una tendenza a rifiutare l'ipotesi della secolarizzazione. Si potrebbe persino considerare lo sviluppo personale di Berger come un prototipo per l'evoluzione del pensiero accademico contemporaneo.

Esaminerò l'attuale dibattito interpretativo. Ciò implica un confronto sia con i sostenitori della teoria della secolarizzazione, sia con coloro che la rifiutano e propongono un'interpretazione alternativa che considerano superiore.

I "secolarizzatori"¹¹¹ – se posso usare questo termine per semplicità – continuano a indicare principalmente lo sviluppo di indicatori di appartenenza religiosa, come l'iscrizione a una Chiesa o la frequenza alle funzioni.¹¹² Sostengono che le credenze mediate dalla Chiesa, come l'immagine di un Dio personale o la resurrezione di Cristo, stiano diventando sempre più rare. Anche¹¹³ il crescente numero di non credenti¹¹⁴, "qualcosaisti”¹¹⁵, apatei¹¹⁶ e individui religiosamente indifferenti¹¹⁷ appare loro come un ulteriore elemento a sostegno della loro tesi secondo cui la secolarizzazione nelle società moderne è irreversibile.

Secolarizzatori

I sostenitori della secolarizzazione sono convinti che, nonostante alcuni sviluppi isolati che contraddicono la loro interpretazione, il processo sia inarrestabile e irreversibile. Un resoconto di una conferenza tenutasi all'Università Cattolica di Linz afferma: " Questa conclusione non verrebbe modificata da fenomeni recenti come il ritorno della religione nella sfera politica negli Stati Uniti o in alcune parti dell'Ortodossia", ha aggiunto Pollack. "Al contrario: l'improvvisa visibilità e la nuova rilevanza politica della religione in questi fenomeni causerebbero numerosi 'costi consequenziali negativi', e il presunto 'periodo d'oro' finirebbe per accelerare il declino", ha affermato il sociologo delle religioni.¹¹⁸

L'opzione secolare

Tuttavia, un numero considerevole di esperti¹¹⁹ rifiuta l'interpretazione dei dati attraverso la lente della secolarizzazione e propone un modello interpretativo alternativo, a loro avviso più appropriato. L'opera di Charles Taylor "A Secular Age" (Un'epoca secolare) è stata di fondamentale importanza, in quanto egli sottolinea fin dall'inizio: "Viviamo in un'epoca secolare, ma non in un'epoca senza religione.”¹²⁰ Definisce quest'epoca secolare non perché sia in atto una secolarizzazione inarrestabile e irreversibile, ma perché, accanto all'unica "opzione religiosa" precedentemente disponibile, è emersa un'"opzione secolare". Ora è possibile, senza svantaggi sociali, interpretare il mondo senza la trascendenza¹²¹, ciò che Taylor chiama "immanent frame" (inquadramento immanente). In termini sociologici: il mondo secolare ha quindi una portata di trascendenza limitata e puramente terrena; appare chiuso, ma non lo è necessariamente.¹²² I credenti che vivono all'interno di questo "inquadramento immanente" sperimentano – a differenza delle persone secolari – lo stesso mondo, ma permeato dalla grazia, dalla vocazione, dal dono e dalla trascendenza.¹²³ Vivono in una modalità di esistenza "porosa", in contrasto con la soggettività secolare "corazzata". Taylor parla quindi di una "sensazione di un mondo pervaso dalla presenza di Dio".¹²⁴

Taylor riconosce le forze trainanti spesso citate come caratteristiche della modernizzazione. Tra queste, la differenziazione funzionale, in cui scienza, Stato ed economia si distaccano dalle interpretazioni religiose. Discute l'individualizzazione sotto la voce "nuovi immaginari sociali", riferendosi alla rivendicazione di autonomia e diritti umani. Sostiene inoltre che le persone moderne, nell'era secolare, trovano nuove vie per sperimentare la trascendenza nell'arte, nella letteratura¹²⁵, nella musica¹²⁶, nella morale e nella vocazione.

A differenza dei "secolarizzatori", Tayler sottolinea che la modernità, intesa in questo modo, non comporta automaticamente la perdita della religione. Piuttosto, essa ora incorpora un'opzione secolare accanto a quella religiosa. Le persone sono ora in grado di "scegliere" l'una o l'altra. Le conversioni non sono solo possibili, ma anche probabili.¹²⁷ Ciò, naturalmente, ha conseguenze di vasta portata per la religione e, con esso, per le attività delle comunità religiose. L'autoevidenza culturale, fino ad allora "ingenua", della religione (cristiana) è, in ogni caso, irrimediabilmente perduta.

Nella mia teologia pastorale per l'Europa¹²⁸, ho cercato di ricostruire come, a mio avviso, questa opzione secolare si sia sviluppata storicamente e¹²⁹ sia diventata determinante per lo sviluppo della religione cristiana in Europa. Questa storia delle sue origini aiuta anche a comprendere perché l'Europa rappresenti un caso particolare per lo sviluppo (attuale) del cristianesimo. Può inoltre chiarire perché, ancora oggi, la situazione del cristianesimo e il suo sviluppo varino considerevolmente nelle diverse regioni e culture del continente. Ecco una breve sintesi di questo turbolento sviluppo.

La Riforma protestante, insieme ai suoi diversi precursori cattolici¹³⁰ e, sulla sua scia, alla Guerra dei Trent'anni (1618-1648), scatenò un'enorme forza trasformativa sul panorama ideologico europeo. La Chiesa occidentale unificata si divise in diverse confessioni. A causa del suo stretto legame con forze politiche come l'imperatore e i principi, la Guerra dei Trent'anni non fu solo un evento interno all'ecclesiastico, ma anche un evento politico-religioso. Dio fu invocato da entrambe le parti per giustificare la violenza militare. Ciò lasciò le confessioni in una posizione difficile dopo la Pace di Vestfalia: avevano le mani sporche di sangue. Nonostante l'etica pacifista del Discorso della Montagna, non riuscirono a mantenere la "pace pubblica" né a ristabilirla. Voltaire invocò quindi una religione dei filosofi, indipendente dalle Chiese. Questa religione doveva essere plasmata dai principi del nascente Illuminismo, ovvero essenzialmente deista, senza rivelazioni né miracoli, senza incarnazione né resurrezione.

Ma il processo di secolarizzazione della religione ormai illuminata non si fermò lì. Giustificando la violenza letale attraverso Dio, le Chiese lo avevano anche screditato. Di conseguenza, gli atei francesi proposero il progetto di un mondo pacifico completamente privo di Dio.

Il cristianesimo, inizialmente promosso da un'unica Chiesa e successivamente plasmato da diverse confessioni, perse gradualmente il suo prestigio sociale e la sua credibilità tra la popolazione. La tradizionale affiliazione religiosa dei sudditi alla religione dei governanti – basata sul principio di "cuius regio, eius et religio" (di chi è il regno, di chi è la religione) – fu progressivamente sostituita dalla libertà di scegliere la propria confessione/religione. La specifica espressione della fede cristiana non era più una questione di destino, ma di scelta. Grazie alla garanzia della libertà religiosa, gli individui potevano anche optare per una scelta secolare o persino atea. Questa libertà di scelta aumentò con l'indebolimento del controllo sociale e dei presupposti culturali che lo circondavano.

Fattori chi influenzano il processo di scegliere ?

L'emergere di molteplici opzioni, e quindi la pluralizzazione delle visioni del mondo, ci porta alla successiva importante domanda: come giungono le persone a scegliere una di queste opzioni? Cosa le spinge a scegliere l'opzione religiosa, a "connettersi" per la prima volta o di nuovo nel senso di una conversione, o a rinunciare abbandonando la Chiesa? Come nasce la scelta di un'opzione secolare? Ed entrambe le opzioni sono davvero alternative valide? Ogni opzione secolare è quindi incompatibile con la religione, con la fede cristiana? O esiste una secolarità perfettamente compatibile con la religione? Forse addirittura una che scaturisce proprio da quell'opzione cristiana che a prima vista sembra esserne l'opposto? Dovrebbero quindi esistere¹³¹ non solo molteplici modernità, ma anche molteplici secolarità? E andando ancora oltre: una cultura veramente secolare non potrebbe essere un prerequisito per una fede autentica?¹³² Alcune di queste domande, tuttavia, si estendono già alla seconda riflessione, più teologica. Affronterò questo tema nella prossima sezione.

Qui ci limiteremo ad esplorare la questione di come avvenga la scelta tra l'opzione secolare e quella religiosa, ovvero tra una vita senza Dio e una vita devota. Hans Joas ha offerto alcuni spunti di riflessione molto utili su questo argomento.¹³³ Ha proposto di sviluppare una sociologia politica della religione.¹³⁴ Joas critica radicalmente la tesi della secolarizzazione. La considera legata a pericolose categorie processuali e, anziché un modello di declino, propone una storia di costante sacralizzazione e desacralizzazione dei valori.¹³⁵ Joas sottolinea che la modernità non è caratterizzata né dal disincanto né dal reincanto, bensì da continue "esperienze di autotrascendenza". La religione non perde necessariamente il suo significato; piuttosto, emerge un "campo aperto di significati concorrenti". Ciò, tuttavia, contraddice direttamente la nozione di un processo di secolarizzazione lineare.

Hans Joas fornisce esempi di come la selezione dei significati disponibili possa avvenire nella pratica, esempi ai quali faccio riferimento qui e che integro con i miei. Ad esempio, la classe operaia britannica non si è allontanata dalla Chiesa, come¹³⁶ accadde nella Germania protestante o nell'Austria austro-marxista. La questione sociale politicamente rilevante poteva quindi essere una forza trainante per la secolarizzazione di un gran numero di persone, ma non era detto che lo fosse. Il rapporto tra le Chiese cristiane e il movimento operaio variava. Oggi, il rapporto tra le Chiese cristiane e le donne, e quindi con la lotta per la parità di genere, rappresenta una sfida significativa.

Il legame tra religione e nazionalismo ha giocato, e continua a giocare, un ruolo importante.¹³⁷ Nelle culture europee influenzate dall'Ortodossia, le Chiese dominanti, basate esclusivamente sul principio del "territorio canonico", sono un elemento chiave dell'autostima nazionale. Questo può in parte spiegare perché i paesi dell'Europa orientale mostrino un attaccamento superiore alla media al cristianesimo e alle loro Chiese ortodosse.¹³⁸ Un'altra forma di connessione tra nazionalismo e religione si può osservare oggi negli Stati Uniti. Il movimento MAGA è strettamente legato ai movimenti evangelici; entrambi si sostengono a vicenda. Una forma di politica religiosa altrettanto intrecciata esiste all'interno del movimento neo-integralista cattolico negli Stati Uniti.¹³⁹

In generale, il carattere confessionale storicamente sviluppato della cultura di un paese gioca un ruolo duraturo, soprattutto in Europa. Emergono notevoli differenze regionali. Le popolazioni del nord protestante sono considerevolmente più propense all'opzione secolare rispetto a quelle del sud cattolico. Ciò potrebbe anche essere legato al fatto che il protestantesimo ha fortemente individualizzato la fede cristiana, relativizzando così il rapporto con la Chiesa. Lutero, in definitiva, cercò un Dio misericordioso per sé stesso, senza la mediazione di una Chiesa. La frequenza alle funzioni religiose tra i membri delle Chiese della Riforma è ancora significativamente inferiore rispetto a quella dei membri di qualsiasi Chiesa cattolica, sebbene alcune regioni cattoliche stiano diventando più "protestanti", avvicinandosi alle basse percentuali di partecipazione delle Chiese protestanti. Ciononostante, la propensione verso l'opzione cristiana rimane considerevolmente più forte in Polonia, Croazia, Italia, Spagna e Malta rispetto ai paesi scandinavi con una Chiesa di stato protestante, come Norvegia, Danimarca, Svezia e Finlandia. Mantenere un'opzione di fede cristiana nelle società odierne richiede quindi comunità forti e solidali e un dialogo costante con esse? Significa forse che il cattolicesimo ha maggiori possibilità di successo rispetto al protestantesimo individualista dal punto di vista religioso?

Secondo Hans Joas, anche la relazione estremamente variegata tra Chiesa e Stato nei diversi Paesi è significativa. Si tratta di un aspetto importante della sua sociologia politica della religione.¹⁴⁰ Nei Paesi comunisti dell'Europa orientale, almeno fino agli Accordi di Helsinki (1975), si assistette a una persecuzione aggressiva di Chiese, sacerdoti, membri di ordini religiosi e fedeli praticanti. Tale situazione rese difficile la scelta cristiana, spinse molti credenti alla clandestinità e isolò molti membri delle Chiese dalla protezione e dal sostegno della comunità ecclesiale. Per impedire alla popolazione di celebrare i riti di passaggio dell'età nella loro forma tradizionale, vennero creati riti atei specifici, sorprendentemente simili a quelli religiosi.¹⁴¹

Il rapporto tra Chiesa e Stato in Russia rimane tuttora unico. Viene descritto come una sinfonia tra i due "attori", che risuonano all'unisono. Ciò è evidente, ad esempio, nella guerra della Federazione Russa contro la vicina Ucraina. Il Patriarca Kirill I della Chiesa Ortodossa Russa concede piena legittimità religiosa a questa guerra di aggressione, che viola il diritto internazionale, sebbene ciò contraddica palesemente la sua missione profetica derivante dal Vangelo. È possibile che questo danneggi la Chiesa Ortodossa Russa in modo simile a come ha danneggiato le confessioni più giovani in Europa coinvolte nella Guerra dei Trent'anni.

Negli Stati Uniti, il rapporto tra Chiesa e Stato è stato caratterizzato da una benevola separazione sin dalla fondazione del Paese, il che spiega perché, pur essendo una nazione "moderna", non si sia secolarizzata. L'attuale aumento del numero di "Noni" non è quindi probabilmente dovuto a un tentativo di recuperare il tempo perduto con una secolarizzazione basata sulla formula "più moderno è, più secolare è". Piuttosto, questo aumento indica con maggiore probabilità che i Democratici si stanno dimostrando in grado di prendere le distanze dall'appropriazione della religione fondamentalista da parte dei populisti. Secondo il rinomato Pew Research Center, solo una piccola percentuale di "Noni" è agnostica o atea. Appartengono, piuttosto, a quel gruppo in crescita nell'era del pluralismo religioso, dove le opzioni, in quanto selezionabili, sono anche aperte al dibattito: i cercatori. Questi rappresentano la controparte dei "residenti", che costituivano la norma in epoca pre-pluralista.¹⁴² La sociologa francese delle religioni Danièle Hervieu-Léger definisce queste due tipologie "pellegrini" e "convertiti".¹⁴³ Tali termini suggeriscono che la dualità tra opzioni religiose e secolari abbia un senso, ma possa essere ulteriormente differenziata. Ha senso perché molti studi recenti, come il mio, basati sulla sociologia della conoscenza, non partono da dimensioni religiose o secolari. Piuttosto, la prospettiva è sociologica della conoscenza. Essa comprende la portata della realtà, ovvero la gamma di trascendenza che un individuo "abita" consapevolmente alla luce della propria finitezza e transitorietà, e che poi struttura in modo religioso o secolare. Questo è vicino al concetto di "inquadramento immanente" di Charles Taylor. Da ciò emergono i due tipi fondamentali di "mortali" e "immortali" che ho sviluppato nei miei studi.¹⁴⁴

Basandomi sulla dimensione religioso-ecclesiastica, ovvero sulla struttura della realtà vissuta, sono stato in grado di distinguere statisticamente secolari, scettici, persone religiose e frequentatori di Chiesa, avvalendomi di numerosi elementi individuali.¹⁴⁵

Le persone religiose vivono una vita più felice...?

Nelle discussioni apologetiche sulla religione, la questione dei benefici della religiosità si ripresenta ripetutamente: i credenti vivono vite più felici dei non credenti, le persone religiose vite più felici delle persone irreligiose? O, per usare le mie parole: i "mortali" vivono vite migliori degli "immortali"?

Questa questione è stata oggetto di indagini empiriche per decenni. Tuttavia, i risultati degli studi sull'etica religiosa e secolare sono molto meno univoci di quanto si possa pensare: "I risultati statistici dimostrano che non esiste un'etica, religiosa o secolare, che abbia costantemente effetti positivi sulla felicità e sulla salute a livello individuale e sociale".¹⁴⁶ Pertanto, la tesi diffusa secondo cui le persone religiose sarebbero intrinsecamente più felici o moralmente superiori non è empiricamente sostenibile. Se si verificano effetti positivi di uno stile di vita religioso, questi si manifestano solo in determinate condizioni, come un elevato livello di istruzione o una forte integrazione sociale. Nelle società secolari, d'altro canto, le persone secolari mostrano spesso una maggiore soddisfazione di vita rispetto alle persone religiose. Papa Francesco ha persino osservato nella sua enciclica Fratelli tutti (2020): "Paradossalmente, a volte coloro che si considerano non credenti possono compiere la volontà di Dio meglio dei credenti" (FT 74). Gli studi empirici indicano inoltre che il fattore determinante non è la fede in sé, bensì il contesto culturale in cui le persone vivono.¹⁴⁷ Le culture più secolare della Scandinavia sono da tempo tra le popolazioni più felici.¹⁴⁸

La relazione tra religiosità e felicità è dimostrabilmente "non lineare e non universale".¹⁴⁹ Le persone religiose non sono intrinsecamente più felici; piuttosto, l'effetto dipende dal fatto che la società in questione supporti stili di vita religiosi o secolari. Ciò conferma la cosiddetta "ipotesi contestuale" della sociologia della religione: le persone sono più soddisfatte quando il loro stile di vita, religioso o secolare che sia, è culturalmente in sintonia con esso.

La questione del comportamento morale rivela un quadro simile. Già negli anni '60, Max Horkheimer sosteneva che l'azione morale non è esclusivamente fondata sulla religione: "Anche chi non crede in Dio aspira alla giustizia".¹⁵⁰ Studi empirici moderni lo confermano: le persone religiose non agiscono in modo più morale, ma piuttosto in modo diverso, più orientate al gruppo, mentre le persone secolari argomentano in modo più universalistico. Inoltre, diverse questioni morali assumono un ruolo centrale. Le persone religiose tendono a privilegiare una moralità "dal grembo materno alla tomba", ovvero l'aborto, l'eutanasia e la tutela della vita in tutte le sue fasi. Le persone secolari, d'altro canto, tendono a sostenere i principi di giustizia sociale e responsabilità globale. Le prove empiriche non supportano una superiorità morale dell'uno o dell'altro gruppo.

Charles Taylor sottolinea che le persone che vivono nella "cornice immanente", ovvero in uno stile di vita seculare, non vivono necessariamente in uno stato di carenza. La cornice immanente non è "necessariamente una perdita, ma un nuovo modo di sperimentare l'abbondanza".¹⁵¹ Questo chiarisce: il secolarismo non è un modello di carenza, ma una forma alternativa di vita appagante.

Nel complesso, la ricerca dimostra che non vi sono prove empiriche che le persone religiose vivano generalmente vite più felici, più soddisfatte o moralmente superiori rispetto alle persone secolari. I fattori cruciali sono l'integrazione sociale, l'istruzione, la risonanza culturale e lo stile di vita individuale, non la fede in sé.

Transizione

Nella prossima sezione, riprenderò i seguenti spunti emersi dalla discussione sulle scienze sociali:

Anziché interpretare gli sviluppi socio-religiosi in Europa con la formula "più moderno è, più secolarizzato è", implicando una modernizzazione irreversibile a livello globale e quindi un'altrettanto irreversibile secolarizzazione, mi schiero con coloro che postulano molteplici opzioni, vale a dire almeno una secolarizzazione emergente e una (tradita) religiosa. Essi affrontano la questione di come avvenga la scelta tra l'una e l'altra opzione. Rilevante per le seguenti considerazioni è anche la questione sociologica della conoscenza di Peter L. Berger: come si riflette il pluralismo ideologico extrapersonale nella coscienza dei membri della società e come le persone gestiscono questa tensione intrapersonale?

Infine, la sezione conclusiva, incentrata sulla pratica pastorale, può affrontare la questione se e come le Chiese cristiane, la cui missione è quella di offrire l'opzione della fede alle persone in tutto il mondo e di sostenere coloro che hanno scelto di credere, possano essere efficaci. Può anche considerare la questione individuale di come si possa essere un cristiano devoto in un'epoca secolare.

Prima di ciò, tuttavia, mi dedicherò al “secondo”, ovvero la riflessione teologica sui dati/sviluppi e sulla loro prima interpretazione socio-scientifica.

Parte 3: Interpretazioni filosofiche e teologiche dello sviluppo

Il punto di partenza della riflessione ora cambia. La teologia guarda al mondo e all'umanità dalla prospettiva di Dio, più precisamente, dalla sua (auto)rivelazione. La storia diventa quindi storia della salvezza. E questo è vero dall'inizio alla fine della storia. La storia del mondo e la storia della salvezza sono indissolubilmente intrecciate. Ciò implica l'interazione tra la grazia sempre presente di Dio e la libertà umana: una dialettica che nemmeno la migliore teologia, in ultima analisi, riesce a spiegare.¹⁵² Parlare di una "storia naturale" che non sia contemporaneamente storia della salvezza significa, teologicamente parlando, nient'altro che l'opera salvifica di Dio è "immeritato", scaturita dalla libertà del suo amore incomprensibile (Sapienza 11,24-26).¹⁵³

Ma cosa significa teologicamente – cioè, dalla prospettiva di un Dio che si rivela, come narrato negli scritti biblici e nella tradizione vivente della Chiesa, e come proclamato anche da altre religioni – se l'umanità, come sottolineano i secolarizzatori, non percepisce più quest'azione di Dio o la nega in linea di principio?

Ulteriore domanda: come opera Dio nel suo mondo per condurre la sua creazione, e quindi tutta l'umanità, al suo fine, quando l'umanità, o molti al suo interno, si rifiutano di riconoscerlo o lo negano del tutto? I mistici chiamano il fine di Dio con la creazione "unificazione", l'unione di Dio con la sua creazione. I cristiani credono che Dio abbia già iniziato a raggiungere questo fine "negli ultimi tempi" (1 Corinzi 10:11; anche Gaudium et spes 48) in uno di noi, Gesù, il Cristo. Questa magnifica visione escatologica è accennata nell'inno liturgico del cristianesimo primordio, incluso nell'Epistola di Paolo ai Colossesi:

Egli è l'immagine del Dio invisibile, il primogenito di tutta la creazione.
Poiché in lui sono state create tutte le cose, quelle che sono nei cieli e quelle che sono sulla terra, le visibili e le invisibili: troni, dominazioni, principati e potestà. Tutte le cose sono state create per mezzo di lui e in vista di lui .
Egli è prima di ogni cosa e tutte le cose sussistono in lui. Egli è il capo del corpo, cioè della Chiesa; egli è il principio, il primogenito dai morti, affinché in ogni cosa abbia il primato.
Poiché a Dio piacque che tutta la pienezza abitasse in lui e che per mezzo di lui riconciliasse a sé tutte le cose , quelle che sono sulla terra e quelle che sono nei cieli, facendo la pace mediante il sangue della sua croce.
(Colossesi 1:15-50)

In sintesi: qual è il significato teologico dell'attuale sviluppo della religione di influenza cristiana e delle sue Chiese, un fenomeno controverso che viene discusso sotto l'ambiguo termine di secolarizzazione? Un processo che si presume inarrestabile e irreversibile, o che alcuni addirittura auspicano e promuovono: una lotta accademica per un'interpretazione appropriata e illuminante può quindi trasformarsi in una battaglia politico-religiosa.

Ciò che serve, dunque, è una sorta di "teologia della secolarizzazione", qualunque cosa ciò significhi. Ovvero, una teologia che indaghi sulla presenza di Dio in un mondo che afferma che Dio è morto, o verso il quale molti rimangono indifferenti. Dio è ancora presente ed efficace, eppure invisibile, "nascosto", per così dire? Esistono dei nascondigli di Dio? E se sì, quali sono i suoi nascondigli preferiti? Il talentuoso pastore protestante e poeta Kurt Martí ha catturato tali interrogativi in linguaggio poetico:

Dio grande:
più vicino a noi della pelle o dell'arteria carotide,
più piccolo del muscolo cardiaco o del diaframma;
spesso: troppo vicino, troppo piccolo – perché cercarti?
Noi: / i tuoi nascondigli

Tra secolarismo e secolarità

Sono stati coniati due termini per descrivere la differenza tra interpretazione benevola e scontro politico-religioso, che userò nel seguito: secolarismo e secolarità¹⁵⁴.

Nelle mie riflessioni che seguono, mi riferisco alla secolarità, sia in termini di intenzione che di risultato, come a una "secolarizzazione benigna" e al secolarismo come a una "secolarizzazione maligna".¹⁵⁵ La secolarità appare quindi positiva. È una conquista dello sviluppo della libertà umana, aperta alla questione di Dio, o più precisamente, alle sue azioni rivelatrici. Il secolarismo, d'altro canto, rappresenta il declino o addirittura il tentativo di sradicare la religione, in particolare il cristianesimo, e quindi la negazione di Dio.

Il secolarismo, spesso presentato in modo aggressivo, ha probabilmente contribuito alla tendenza dei credenti a considerare l'opzione "secolare" della non credenza in una luce moralmente negativa.¹⁵⁶ Questa svalutazione potrebbe essere stata ulteriormente aggravata dal fatto che la semplice esistenza dell'opzione non credente ha gettato dubbi sull'opzione della fede stessa. La tradizione indiscussa era diventata una sfida, una scelta da compiere. Tuttavia, quando un'alternativa viene respinta come moralmente riprovevole, può perdere la sua minaccia per la propria posizione. Mentre in precedenza la religione di un cittadino gli veniva assegnata in modo incondizionato, ora egli deve "prendere posizione". Il percorso è progredito "dal destino alla scelta" (Peter L. Berger).

Tuttavia, una svalutazione dell'opzione secolare per motivi teologici non è affatto inevitabile. Esistono filosofi, teologi e mistici di spicco che addirittura considerano la "secolarità" un nobile frutto della religione, soprattutto nella sua forma cristiana. Pertanto, sebbene il secolarismo possa rivelarsi incompatibile con la fede, la secolarità è generalmente considerato compatibile. I credenti spesso rispondono ai sostenitori del secolarismo con argomentazioni aggressive per giustificare la propria scelta religiosa, mentre rispondono a la secolarità con un dialogo costruttivo. Ciò avviene con l'obiettivo comune di servire il benessere del mondo e di tutte le persone sulla base di un universalismo morale.

Secolarismo

Friedrich Nietzsche, figlio del pastore, è probabilmente il profeta del secolarismo più influente del nostro tempo. Per lui, una caratteristica distintiva della nostra epoca è il processo di allontanamento da Dio. Nell'opera di Nietzsche, ciò che è accaduto dalla devastazione delle culture europee durante la Guerra dei Trent'anni raggiunge il suo culmine. Mentre Voltaire, con il suo grido di battaglia " Écrasez l'infâme !" (Schiacciate l'infamia!), invocava lo sterminio della potente Chiesa cattolica in Francia, in seguito – come già accennato – gli atei francesi propugnavano un mondo pacifico e giusto, completamente privo di Dio.

Nella sua opera di grande successo "Die Fröhliche Wissenschaft” (La gaia scienza),¹⁵⁷ Friedrich Nietzsche (1844-1900) descrive vividamente l'uccisione di Dio. Il "pazzo" (der tolle Mensch) arriva in un mercato. Porta una lanterna. Grida a gran voce a coloro che lo circondano: "Cerco Dio". E poi arriva la toccante confessione di colpa:

Dio è morto! Dio resta morto! E noi lo abbiamo ucciso! Come potremo consolarci, noi assassini di tutti gli assassini? La cosa più sacra e potente che il mondo abbia mai posseduto è morta dissanguata sotto i nostri coltelli: chi ci laverà via questo sangue? Con quale acqua potremmo purificarci? Quali riti di espiazione, quali giochi sacri dovremo inventare? Non è forse la portata di quest'azione troppo grande per noi? Non dobbiamo forse diventare noi stessi dèi, solo per apparire degni?

La comunità accademica si è impegnata in un vivace dibattito sulla narrazione dell'uccisione di Dio di Nietzsche. Inizialmente, il suo inconfondibile intervento fu accolto con ostilità e scetticismo da filosofi e teologi. Il figlio del pastore fu denunciato come l'Anticristo. Tuttavia, ben presto emersero voci che lo elogiavano come un eloquente profeta della modernità, colui che aveva portato alla luce ciò che si celava sotto la superficie della cultura europea. Egli protestò anche, giustamente, contro un cristianesimo moralista e negazionista del mondo. Ecco un breve sguardo a questa ambivalente ricezione di Nietzsche.

L'Anticristo

Secondo la corrente di pensiero più scettica, Nietzsche è un nemico fondamentale del cristianesimo¹⁵⁸, “l'Anticristo”, che "definitivamente distrugge" l'ordine cristiano di significato nella storia¹⁵⁹. Considera l'insegnamento cristiano sul rapporto dell'umanità con Dio, la sua dipendenza dalla grazia e dalla salvezza¹⁶⁰, come una negazione della vita e una forma di decadenza. Nega l'autointerpretazione cristiana dell'umanità, basata sulla fiducia, la grazia e la fede, venendo così etichettato come "nemico della fede".¹⁶¹

L'immagine ideale dell'umanità secondo Nietzsche è quella del Superuomo, che nella libertà prende "il posto di Dio".¹⁶² Non può esserci Dio affinché l'umanità sia libera: altrimenti, non si può raggiungere la libera autodeterminazione.¹⁶³ Egli considera la morale cristiana fuorviante. Stravolge i concetti di amore per il prossimo e sacrificio di sé, trasformandoli nei loro opposti.¹⁶⁴ Si oppone in particolare alla virtù dell'umiltà.¹⁶⁵

I critici radicali di Nietzsche non mancano mai di sottolineare le presunte conseguenze fatali di una perdita culturale di Dio. Considerano un mondo senza Dio fondamentalmente minacciato e disumano. Sostengono che nessuno si opporrebbe moralmente se l'umanità, prendendo il posto di Dio¹⁶⁶, saccheggiasse il pianeta Terra e se il potere venisse scatenato senza freni. Guerre, emergenze climatiche e migrazioni forzate servono, a loro avviso, come indicatori del fatto che il mondo, e in particolare i suoi membri più vulnerabili, non stiano bene. Alcuni critici di Nietzsche arrivano persino a collegare la morte di Dio all'imminente morte dell'umanità.¹⁶⁷

Il profeta dei tempi moderni

Nietzsche non fu condannato solo come l'Anticristo. Altri¹⁶⁸ lo onorarono come un "profeta della modernità". Nietzsche fu considerato il più perspicace interprete della crisi di significato moderna. Con la celebre scena del "pazzo" ne Die Fröhliche Wissenschaft (La gaia scienza) – "L'abbiamo ucciso, io e te!" – Nietzsche non solo formulò una critica della religione, ma mise anche a nudo la situazione intellettuale fondamentale dell'Europa. La modernità, sosteneva, prospera "su una profonda alienazione da Dio che non comprende più se stessa". È proprio questo che fa di Nietzsche il "profeta di un'epoca che non percepisce più i propri abissi". La sua critica smaschera il -cristianesimo moralizzatore borghese della modernità e, di conseguenza, costringe la teologia a riscoprire la sua perduta tensione escatologica.¹⁶⁹

Nietzsche è stato persino definito un "teologo riluttante". La sua critica, si sostiene, non si rivolge al Vangelo in sé, bensì alle sue distorsioni che negano la vita, presenti nell'ascetismo moderno. Nietzsche diventa così un punto di riferimento, che riconduce il cristianesimo al suo dinamismo originario, capace di affermare la vita. Quando Nietzsche scrive: "Condanno il cristianesimo; muovo contro la Chiesa cristiana la più terribile di tutte le accuse”¹⁷⁰, non si tratta di un attacco a Cristo, ma a un cristianesimo che ha perso la sua vitalità originaria. La critica di Nietzsche si configura quindi come un "servizio involontario al cristianesimo", che costringe la teologia a comprendere Cristo non come l'antitesi della vita, ma come la sua radicale affermazione.¹⁷¹

All'ateismo di Nietzsche viene attribuito un ruolo teologico decisamente utile. Secondo Nietzsche, non si tratta semplicemente di una negazione di Dio, ma piuttosto di porre "la questione di Dio in modalità di negazione”¹⁷². L'ateo non è il nemico di Dio, ma colui che prende radicalmente sul serio la questione di Dio, riflettendoci fino ai confini del nulla. In questo modo, l'ateismo diventa un luogo di purificazione per gli sviluppi religiosi corrotti: "Nell'ateismo, la questione di Dio può raggiungere una purezza che spesso rimane nascosta all'autocomprensione religiosa".¹⁷³ Il nulla è quella terra di confine in cui la questione di Dio ha origine: "Il nulla non è semplicemente vacuità, ma il luogo in cui si dispiega il mistero dell'essere".¹⁷⁴ "Nel nulla, l'uomo viene ricondotto alla domanda che trascende se stesso."¹⁷⁵ "Il nulla è lo spazio in cui Dio non appare come oggetto, ma si ritira come origine."¹⁷⁶ Questo radicalizza l'intuizione fondamentale della moderna distanza da Dio: non è più l'opposto della vicinanza a Dio, ma la sua forma più pura.

Secolarità

Nell'interpretare l'alienazione da Dio nella nostra epoca, vagamente definita "età moderna"¹⁷⁷, filosofi e mistici si addentrano più a fondo. Così facendo, il focus si sposta. Non si tratta più di ciò che gli uomini fanno con Dio, bensì di come Dio stesso si relaziona con la sua creazione. Dio è distante non perché gli uomini lo uccidano, ma perché, sebbene crei il mondo, lo sostenga in una "creatio continua"¹⁷⁸ e lo sviluppi evolutivamente con lo spirito del suo amore (Teilhard de Chardin), deve rimanere nascosto nella sua traboccante abbondanza nonostante la sua continua presenza creatrice, e in quanto Dio nascosto, non può essere "ucciso". La presenza di Dio si distingue proprio per il suo nascondimento.

La presunta morte di Dio si rivela ora, paradossalmente, un momento cruciale nella natura della presenza e dell'influenza di Dio nella storia del suo mondo. Dio non si manifesta con una potenza visibile, ma opera nella debolezza¹⁷⁹ dell'nascondimento. Con amore anziché con violenza.

Di seguito, cercherò di illustrare questa posizione utilizzando l'esempio di un filosofo contemporaneo e di eminenti mistici della cultura europea.

Filosofia contemporanea

Jan-Luc Marion (nato nel 1946) è considerato uno dei neofenomenologi francesi. Il suo lavoro è caratterizzato dalla comprensione del processo cognitivo, in particolare di una realtà che trascende lo spazio-tempo terrestre, ovvero ciò che chiamiamo Dio. L'opera di Marion si propone inoltre di esplorare filosoficamente se una rivelazione di Dio sia effettivamente concepibile. Nella sua ricerca di una risposta, egli sviluppa i quadri epistemologici dell'epoca¹⁸⁰, introducendo inoltre un cruciale cambiamento di prospettiva. I quadri di riferimento prevalenti all'epoca, seppur in modi diversi, erano concepiti da una prospettiva antropocentrica.

Le riflessioni di Jean-Luc Marion, tuttavia, non partono dalla comprensione umana, bensì dall'autorivelazione di Dio. Egli si interroga sulla possibilità, da un punto di vista filosofico, di una tale rivelazione di Dio e, in caso affermativo, sul suo svolgimento. Ne afferma la possibilità. Tuttavia, questa rivelazione non ha origine dall'umanità e dall'intuizione della sua comprensione, bensì "da altrove", come suggerisce il titolo del suo schema per una fenomenologia della rivelazione.¹⁸¹ La rivelazione è dunque un evento che coglie una persona all'interno di un evento come fenomeno e si dona a lei. Il fenomeno di "Dio", tuttavia, è caratterizzato dalla sua massima "saturazione". Si manifesta in una tale abbondanza da non poter essere afferrato o compreso dagli esseri umani. Pertanto, gli esseri umani possono solo essere testimoni di questo evento proveniente da altrove, senza comprenderlo. Poiché Dio si dona in un'abbondanza incomprensibile, rimane inaccessibile e al di là della portata della comprensione. Dio è simultaneamente donato e ritirato, nascosto, celato.

Jean-Luc Marion sviluppa questo concetto fondamentale seguendo le linee della dottrina cristiana della Trinità. Per lui, Gesù, il Cristo, diventa ciò che¹⁸² definisce un'icona nel suo approccio fenomenologico. Per Marion, l'icona non è un'immagine che rende qualcosa visibile, ma un fenomeno che inverte lo sguardo: chi guarda non vede, ma è visto. Gesù è, per Marion, l'icona per eccellenza perché in lui si verifica l'autorivelazione di Dio senza che Dio diventi un oggetto comprensibile all'intelletto umano.

L'icona rivela l'invisibile come invisibile. Di conseguenza, la sua domanda è: come si manifesta Dio nel Figlio senza diventare visibile? È qui che entrano in gioco le parabole e i miracoli di Gesù. Le parabole sono "discorso iconico". I miracoli, a loro volta, sono la forma fisica dell'icona; sono "azioni iconiche". Rivelano Dio come Padre in un modo che non lede la libertà umana, ma la libera. Le parabole sono la rivelazione linguistica, i miracoli quella fisica. In entrambe le modalità di manifestazione, Gesù diventa l'icona del Padre, la rivelazione personale: rivela Dio non rendendolo visibile, ma permettendogli di manifestarsi come abbondanza. Infine, la risurrezione testimonia Gesù come Figlio della Trinità interiore. È il momento in cui diventa chiaro che Gesù non solo parla di Dio, ma proviene da Dio.

Per quanto Dio si riveli a sua immagine ("egli è l'immagine del Dio invisibile": Colossesi 1,15), anche qui è vero che nel Figlio è presente e rivelata la pienezza di Dio, ma in definitiva rimane incomprensibile. Dio si rivela nella kenosi¹⁸³ dell'amore di Gesù, fino alla morte, ma non nel potere che priva della libertà.¹⁸⁴

Un aspetto imprescindibile della rivelazione è la sua accoglienza da parte dell'umanità. A questo scopo, Dio dona all'umanità il dono dello Spirito Santo, che – come il Padre – è invisibile. Dio, come ha affermato Karl Rahner, anticipa sempre le nostre azioni con la sua grazia. Dio stesso concede la possibilità, per grazia, di riceverlo liberamente come dono e di rendergli testimonianza, lasciandosi toccare senza comprenderlo.

Questo risolve la tensione che spinse Nietzsche a proclamare la morte di Dio. Per Nietzsche, Dio – almeno come lo concepiva il cristianesimo ai suoi tempi – e la libertà umana erano incompatibili. Nell'opera di Marion, invece, Dio si rivela all'umanità in abbondanza, il che lo rende percepibile e attestabile, ma non comprensibile. Essendo presente ed efficace nella kenosi dell'amore, pur rimanendo sfuggente nella sua abbondanza, Dio apre uno spazio di responsabilità e libertà globali per l'umanità.

Un Dio che si dona in abbondanza e che per questo rimane incomprensibile crea quello spazio "mondano", "secolare", in cui l'umanità può essere libera e responsabile nei confronti del mondo. Il pensiero cristiano rivelatore e il secolarità si dimostrano compatibili. Si può formulare in modo incisivo: "La secolarizzazione è il compimento del messaggio cristiano" (Gianni Vattimo).¹⁸⁵ Il cristianesimo racchiude in sé una dinamica che permette di "de-divinizzare" il mondo, di donare libertà, di relativizzare le autorità e di dare potere all'umanità. È proprio questa dinamica del cristianesimo che ha storicamente innescato il processo in corso di una benigna "secolarizzazione". Tale "secolarizzazione" non è un tradimento del cristianesimo, ma la sua conseguenza ultima. "La secolarizzazione non è la caduta dal cristianesimo, ma il suo frutto" (Friedrich Gogarten). Il Vangelo libera¹⁸⁶ l'umanità verso la maturità; il ritiro di Dio crea lo spazio per la libertà umana. Questa libertà, che abbraccia la responsabilità per il mondo, non conduce a un mondo disumano, come alcuni temono. Piuttosto, è un mondo in cui la responsabilità è assunta principalmente per i doni altrui.¹⁸⁷

Mistici

Temi simili riguardanti il rapporto tra Dio incomprensibile e l'umanità, presenti nella filosofia contemporanea, si ritrovano nelle esperienze di vita e di sofferenza dei mistici cristiani. Prenderò in esame due mistici per ciascuno di questi gruppi: Meister Eckhart (1260-1328), Giovanni della Croce (1542-1591), Teresa di Calcutta (1910-2003) e infine Simone Weil (1909-1943), che fu sia filosofa che mistica. Verrà presa in considerazione anche Teresa d'Avila (1515-1582).

Meister Eckhart

Il frate domenicano Meister Eckhart si scontrò ripetutamente con le autorità ecclesiastiche superiori. Fu processato, ad esempio, per la sua dottrina secondo cui il "fondamento dell'anima" dell'uomo non fu creato da Dio come tutte le altre creature, ma era esso stesso divino e increato. Secondo questa dottrina, il divino è sempre direttamente presente nel fondamento dell'anima.

Tre secoli dopo, Teresa d'Avila (1515-1582) insegnò più o meno la stessa cosa nella sua opera "Il Castello Interiore".¹⁸⁸ L'anima è composta da diverse dimore. Nella più intima dimora Dio, nascosto in ogni persona. Persino negli atei.¹⁸⁹

Riguardo al rapporto tra l'uomo e Dio, lo scrittore medievale Meister Eckhart scrisse: "Dio è un Dio nascosto".¹⁹⁰ Ecco una citazione più lunga di Meister Eckhart su questo argomento:

Dio è un Dio di nascondimento, e perciò desidera un cuore
che sia nascosto a tutte le creature e a se stesso.

Il profeta dice: "In verità, tu sei un Dio nascosto".
Perciò, Dio richiede un cuore devoto, libero da ogni cosa. Perché dove c'è devozione, lì Dio deve necessariamente essere presente con la sua piena divinità. Quanto più una persona si spoglia di ogni cosa, tanto più Dio si rivela in lei.

L'uomo dovrebbe essere così libero da non essere mosso né dalla gioia né dal dolore,
né dall'onore né dal disonore, né dal guadagno né dalla perdita.

Finché una persona è ancora mossa da qualcosa, non è libera.
E finché non è libera, Dio non può operare in lei.

In questa profondità nascosta, Dio opera incessantemente.
E più una persona si addentra in questa profondità, più si perde e trova Dio.

Perciò, dice Meister Eckhart:
l'uomo dovrebbe diventare così vuoto da essere un luogo in cui Dio possa operare come vuole, e in cui l'uomo non aggiunga né tolga nulla.

Perché dove l'uomo desidera qualcosa, Dio non la desidera;
dove l'uomo non desidera nulla, Dio desidera tutto.

Pertanto, la vera conoscenza di Dio non risiede nell'immagine,
non nel concetto, non nel sentimento, ma nel terreno nudo, silenzioso e nascosto dove Dio si rivela celandosi.¹⁹¹

Un mondo secolare, privo di ogni immagine di Dio e di ogni ricerca di Dio, è forse l'ambiente ideale per l'opera di Dio? L'ateo, nel senso inteso dal maestro spirituale, è "celibe" (“ledig”)? "Per Eckhart, l'occultamento di Dio non è una carenza, bensì la condizione per la nascita di Dio nell'umanità" (Dietmar Mieth).¹⁹² Antropologicamente parlando, questa distanza da Dio è lo spazio in cui l'umanità si libera di sé per poter ricevere Dio. "Il discorso di Eckhart sulla distanza da Dio si inserisce nel contesto della sua teologia negativa."¹⁹³ L'umanità deve "dis-sé" (ent-selbsten) affinché Dio possa nascere in essa: "Il misticismo di Eckhart è un misticismo del dis-sé, in cui Dio appare solo dove l'umanità scompare."¹⁹⁴

Giovanni della Croce

Giovanni della Croce era spagnolo. Apparteneva all'Ordine dei Carmelitani Scalzi della famiglia francescana ed è venerato come Dottore della Chiesa. L'ordine seguì l'ispirazione della grande Teresa d'Avila (1515-1582).

Sorsero conflitti con l'ordine principale, restio alle riforme. Giovanni fu imprigionato in una prigione dell'ordine a Toledo. Durante questo periodo buio, compose magnifici poemi spirituali. Conosceva gli scritti del sufi Ibn ʿAbbād (1332–1390). Pertanto, immagini provenienti dal mondo islamico trovarono spazio nelle sue poesie, ad esempio nel miracoloso poema "Llama de amor viva" (Fiamma viva dell'amore), per il quale scrisse lui stesso un commentario dettagliato.¹⁹⁵

Giovanni della Croce condivideva con i Sufi l'esperienza della "notte oscura" o "notte della fede"¹⁹⁶. Questo si riferisce a qualcosa che secoli dopo sarebbe apparso non misticamente, ma fenomenologicamente nell'opera di Jean-Luc Marion: "Dio ritira la luce dall'anima e la lascia nelle tenebre." "In questa notte, l'anima sente che Dio l'ha abbandonata."¹⁹⁷ In una notte simile, non ci sono consolazioni spirituali; la preghiera, i sacramenti, o persino la meditazione non offrono forza. Queste persone si sentono abbandonate da Dio, non per i propri peccati, ma perché Dio stesso si ritira. Questa notte serve come purificazione da tutto ciò che non è Dio: immagini, sentimenti e idee. Giovanni vede un collegamento con l'abbandono di Gesù da parte di Dio sulla croce. Ed è proprio in questa notte oscura che cresce un amore fondato unicamente su Dio stesso. Che il secolarismo, o la "secolarizzazione benigna", abbia qualcosa a che fare con queste "tenebre", questo ritiro di Dio?

Teresa di Calcutta

Teresa di Calcutta (1910-2003), fondatrice delle Missionarie della Carità, nata nell'Impero Ottomano, nell'odierna Macedonia del Nord, ha anch'essa vissuto per decenni, senza alcuna colpa, simili "notti buie". Nemmeno il suo ministero tra i moribondi nelle strade di Calcutta le offriva conforto. In quelle notti, anche lei si sentiva legata all'abbandono di Gesù da parte di Dio sulla croce. Allo stesso tempo, era convinta che questo vuoto interiore facesse parte della sua vocazione, permettendole di identificarsi con gli "abbandonati da Dio nel mondo".

Nelle sue lettere pubblicate postume si legge: „Non c'è Dio nel mio cuore, non sembra esserci.“¹⁹⁸ – „L'oscurità è così fitta che non sento nulla, né Dio né la mia anima.“¹⁹⁹ Ancora una volta, emerge la formula spirituale che conosceva anche Giovanni della Croce: Dio si ritira e in questo modo si rende presente. La distanza da Dio diventa il luogo della presenza nascosta di Dio. Una sorta di rifugio per Dio.

Simone Weil

Lei è una sorta di "mistica dell'ateismo": non perché fosse atea in prima persona, ma perché il suo approccio mistico a Dio passa attraverso l'esperienza della distanza, della vacuità e del ritiro di Dio. Questo rende la teologa francese Simone Weil una fonte preziosa per una "piccola teologia dell'ateismo". L'idea centrale di Marion del duplice movimento – che Dio si dona e, nella sua traboccante abbondanza, si ritira simultaneamente – trova riscontro nella sua opera.

L'ateo, la persona distante da Dio, realizza forse la sua relazione con Dio proprio vivendo onestamente in "absence de Dieu", in assenza di Dio? Un ateo che prende sul serio questa vacuità si presenta forse davanti a Dio con maggiore veridicità rispetto a una persona religiosamente sicura di sé? Simone Weil ne è convinta: "Dio può essere amato solo quando è assente."²⁰⁰ Perché l'amore, anche per Dio, è possibile solo a partire dalla completa libertà. Ma affinché l'umanità sia veramente libera, specialmente in relazione a Dio, Dio si ritira dall'umanità e in tal modo si rivela. Dio si svuota, ciò che Simone Weil chiama "décréation".

Non è forse proprio questo che definisce un ateo? Non si può forse considerare un ateo anche come qualcuno che, pur negando Dio, guarda onestamente il mondo senza nutrire illusioni religiose? Questo rende impossibili le salvaguardie e le false sicurezze religiose. Percependo e accettando il mondo così com'è, un ateo, di fatto, dimostra di essere orientato verso Dio. Questa stessa "pura attenzione", questa "attenzione" al mondo, costituisce la "relazione atea con Dio". L'ateo che vive con attenzione, verità e senza autoinganno è già impegnato in una relazione con Dio, anche se non lo nomina.²⁰¹ Simone Weil vede questa "attenzione atea " come la forma più alta di relazione con Dio: "L'attenzione, nella sua forma più pura, è preghiera".²⁰² Viene suggerita l'immagine dei "cristiani anonimi" (Karl Rahner)²⁰³. Allo stesso modo, Hans Urs von Balthasar parla di coloro che amano veramente, "ai quali è stato donato lo spirito di verità in un modo a noi velato”²⁰⁴. Coloro che amano veramente sono salvati, anche se non ricevono la grazia di conoscere e confessare Dio nella loro vita.

Secondo Simone Weil, una percezione attenta del mondo implica la sofferenza derivante dalla sua mancanza. Per un ateo sincero, il mondo appare incompleto, vuoto, "non sufficiente". Ma è proprio in questo che Dio può operare. Come in seguito Karl Rahner²⁰⁵, ella definisce l'esperienza della mancanza un luogo di grazia.²⁰⁶

In breve, un ateo, senza nemmeno rendersene conto, sperimenta una relazione con Dio attraverso la veridicità, l'attenzione, l'esperienza della mancanza, la libertà e la purezza di pensiero. Egli si trova, come afferma Simone Weil, – paradossalmente – in una relazione pura, non sensuale e non illusoria con Dio. Dio non è più un idolo di origine umana e la fede cristiana non è più un'ideologia (Jean-Luc Marion²⁰⁷).

Ma, come potrebbe chiedersi la prospettiva di Weil, Dio è attivo solo nella sofferenza che sopportiamo? Non potremmo concordare con il mistico francescano Richard Rohr del New Mexico sul fatto che Dio si cela non solo nella grande sofferenza²⁰⁸, ma anche nel grande amore?²⁰⁹ Non solo nel dolore travolgente, ma anche nella gioia esaltante? Nei momenti in cui la vita non perisce, ma rinasce; non è minacciata, ma fiorisce? Non è forse la sola avversità a insegnarci a pregare (o a imprecare, il che è anch'esso rivolto a Dio), ma la gioia sfrenata, la bellezza, la tenerezza e la gratitudine²¹⁰ non sono forse anch'esse possibili luoghi in cui intravedere un mistero nascosto chiamato Dio? Sono forse questi, dunque, i nascondigli di Dio, persino tra gli atei?

Un desiderio indistruttibile di Dio?

Oggi, negli ambienti accademici, si dibatte una questione fondamentale per una solida antropologia teologica: se ogni essere umano porti in sé qualcosa di simile a un "desiderio di Dio" inestinguibile, ovvero una capacità di Dio il cui nucleo dinamico è proprio il "desiderio di Dio". Questo desiderio si manifesta come un'anelito incommensurabile che non può essere soddisfatto da nulla in questo mondo.

La tradizione giudeo-cristiana è convinta che l'umanità nutra nel profondo del suo essere un profondo desiderio di Dio, celebrato nei Salmi. Il Salmo 63, attribuito al re Davide, è considerato il canto di questo desiderio di Dio.

Dio, tu sei il mio Dio ; io ti cerco, l'anima mia ha sete di te.
La mia carne ti languisce come una terra arida e assetata, senza acqua.
Perciò mi rivolgo a te nel santuario, per contemplare la tua potenza e la tua gloria.
Perché il tuo amore fedele è migliore della vita; le mie labbra ti canteranno lodi.
Così ti benedirò finché avrò vita; nel tuo nome alzerò le mie mani.
L'anima mia è saziata come di cibo succulento e di midollo; la mia bocca ti canterà lodi con labbra gioiose.
Mi ricordo di te sul mio letto; medito su di te quando sono sveglio.
Tu sei stato il mio aiuto; canto di gioia all'ombra delle tue ali.
L'anima mia si stringe a te; la tua destra mi afferra .

Il Padre della Chiesa Augusto (354-430), che regnò a Ippona, nel Nord Africa, è considerato un maestro dell'anelito a Dio. Nelle sue Confessioni scrive: “Fecisti nos ad te, Domine, et inquietum est cor nostrum, donec requiescat in te.” (Ci hai creati per te, o Signore, e il nostro cuore è inquieto finché non trova riposo in te.)²¹¹ Questa affermazione rivela la grandezza di ogni essere umano.²¹² Dio, che è amore traboccante in sé stesso, dona liberamente il suo amore. La creazione del mondo è un momento di questa effusione dell'amore di Dio: amando, Dio crea, con lo scopo di unirsi alla sua creazione nell'amore. Si può quindi proseguire il pensiero di Agostino: "Il cuore di Dio è inquieto finché non trova riposo nel cuore dell'uomo". Oppure, con Karl Rahner: "Finché non diventa il cuore del mondo."²¹³

L'amore, tuttavia, è un gioco reciproco. L'amore di Dio per l'umanità deve essere ricambiato dall'amore dell'umanità per Dio. Pertanto, nei testi giudeo-cristiani, l'amore per Dio è considerato il comandamento più alto, la guida centrale per una vita di abbondanza. È ciò che rende l'umanità tale. Ma affinché l'umanità possa amare Dio, Dio stesso le ha donato la capacità di farlo. Per dirla in modo scherzoso: l'infinito desiderio dell'incommensurabile Dio per l'umanità porta all'infinito desiderio dell'umanità per Dio. Il Salmo 63 canta proprio di questo desiderio . È il desiderio di Meister Eckhart per la nascita di Dio. Richard Rohr, a sua volta, parla di unione, di un divenire uno con Dio, una connessione che egli intende come il nobile frutto di ogni religione "riconnettente" (ora derivato da religare o religere): "Lo scopo della religione è aiutarci a vedere il divino in ogni cosa e in ogni persona. Quando lo facciamo, il risultato è un profondo senso di connessione."²¹⁴

L'emergere di una cultura secolare influenza oggi in modo diretto e profondo questo desiderio di Dio presente in ogni essere umano, un desiderio che fino ad ora era stato ampiamente accettato senza contraddizioni. Gli scienziati sociali incontrano persone che, interrogate al riguardo, affermano di non provare alcun desiderio di Dio. Non sentono la mancanza di Dio. Non sono alla ricerca di un significato, e certamente non di Dio, secondo le evidenze empiriche.

Questi dati raccolti richiedono a loro volta un'interpretazione. Tra gli esperti, queste interpretazioni variano notevolmente. In particolare, è oggetto di dibattito la questione se il desiderio di Dio possa essere considerato una sorta di "costante antropologica"²¹⁵.

Il desiderio di Dio muore con Dio

Una prima posizione: più una cultura è secolarizzata, minore è il desiderio di Dio. Sebbene questo desiderio di Dio possa essere esistito in culture influenzate dalla religione, è chiaramente possibile che – proprio come diceva Nietzsche "Dio può essere ucciso" – anche il desiderio di Lui possa morire. Se, nonostante tutto, ci si aggrappa all'idea di un desiderio di Dio, potrebbe essere espressione di un'illusione da parte dei leader religiosi e degli studiosi di religione tradizionali, perplessi dalle dinamiche della secolarizzazione. L'assunto che ogni persona possieda un desiderio inestinguibile di Dio viene liquidato come antiscientifico in un modo insolitamente comune nel discorso accademico:²¹⁶ "Chiunque presupponga ancora un desiderio religioso innato in tutte le persone nega la realtà."²¹⁷

Reindirizzare il desiderio

L'idea che il desiderio di Dio "muoia" insieme a Dio nel corso della secolarizzazione non è l'unica posizione sostenuta oggi negli ambienti accademici. Alcuni diagnosticano non una morte del desiderio, ma un suo "reindirizzamento". Mentre la dinamica del desiderio rimane intatta in tale reindirizzamento, poiché la cultura ha dimenticato Dio, è diventata sorda a Dio e non percepisce più la dolce musica di Dio, questo desiderio perde Dio come suo obiettivo. Altri obiettivi prendono il suo posto: "dei sostitutivi"²¹⁸ moderni come le ideologie²¹⁹, lo sport²²⁰, l'alimentazione, nuove forme di religione²²¹ come la New Age, il nazionalismo, il consumismo²²², la fede nella scienza/scientismo²²³ e i movimenti politici. Per citare il poeta Novalis (1772-1801): "Dove non ci sono dei, regnano i spettri."²²⁴

Desiderio e mancanza

Non sono solo i teologi a vedere ormai l'eccesso come una caratteristica tipica del desiderio umano: "Il desiderio è senza misura", scrisse lo psichiatra e psicoanalista francese Jacques Lacan (1901-1981).²²⁵ Da ateo, tuttavia, non interpretava questo desiderio eccessivo come un desiderio di Dio. Sembra, quindi, che esista un desiderio eccessivo di natura secolare che non sia diretto verso un Dio "eccessivo".

Questo desiderio è dunque accompagnato da una mancanza. Lacan non la vede come una carenza, bensì come una struttura che fa sì che il desiderio venga sempre percepito come inappagato. Il desiderio rimane aperto: "Il desiderio nasce dalla mancanza e può solo rimanere aperto."²²⁶ Oppure, come disse una volta Karl Rahner: I conti della vita restano sempre aperti, il che, a suo dire, rappresenta un'esperienza di grazia.²²⁷

Momenti che falliscono

Il sociologo marxista francese Henri Lefebvre (1901-1991), anche ateo, era ugualmente consapevole dell'infinito desiderio dell'umanità. Nella sua magnifica opera "La critique de la vie quotidienne" (La critica della vita quotidiana), elencò i "momenti" in cui questo desiderio inesauribile trova appagamento.²²⁸ Si tratta di momenti che affermano la vita, in cui spazio e tempo svaniscono: come le celebrazioni dell'amore, il lavoro appagante, la scoperta e il gioco. Questi momenti non possono essere creati artificialmente, ma ci giungono spontaneamente in una vita quotidiana vissuta in armonia con noi stessi.

Certo, questi momenti falliscono. Le persone devono tornare alla loro vita quotidiana, limitata nello spazio e nel tempo. “Le moment est ce qui surgit contre la répétition, mais il est toujours travaillé par le manque.”²²⁹ Momenti e manque sono dialetticamente riferiti tra loro: “Le manque è la condizione de possibilité du moment.”²³⁰ Ma le persone ricordano questi momenti e sperano di poter vivere altre esperienze simili nella prossima vita: è questo che dà significato alla vita di un ateo.

La vita come ultima possibilità

L'educatrice Marianne Gronemayer adotta un approccio diverso all'infinita aspirazione dell'umanità. Nel suo libro "La vita come ultima opportunità", esplora come le persone oggi coltivano questa aspirazione sconfinata.

Scarsità di tempo

Già nel sottotitolo del libro, "La scarsità di tempo", l'autrice allude alle circostanze in cui i contemporanei cercano di soddisfare il loro desiderio insaziabile. "Viviamo in un'epoca moderata, eppure siamo spinti da un desiderio incommensurabile".²³¹ Descrive poi la natura di una vita del genere. La vita diventa frenetica. Le persone cercano di spremere il più possibile dalla vita attraverso l'accelerazione. Se una relazione diventa noiosa, sempre più persone passano alla fase successiva della loro vita. Le richieste aumentano, sfociando facilmente nel sovraccarico. I consigli di rallentare²³² e decelerare hanno scarso effetto contro l'incombente minaccia del burnout. Questo stile di vita erode la solidarietà, perché gli altri diventano rivali per le scarse risorse. La vita rischia²³³ di diventare "unidimensionale", vuota e priva di significato.

Alla ricerca di ampi spazi aperti o ampi spazi aperti

In definitiva, una vita del genere non sembra giusta né appagante a lungo termine. "C'è qualcosa che non va." "Ti viene voglia di scappare", si lamentano le persone. In effetti, alcune persone cercano davvero una "fuga". Si rifugiano²³⁴ nella droga, nell'alcol, in una farsa, nella malattia²³⁵, in gruppi settari e alcune persino nel suicidio. Ma ci sono anche persone che non scappano, bensì cercano ampiezza (sie suchen nicht die Weite, sondern das Weite). Intraprendono un percorso spirituale che non porta più i segni della fuga, ma conduce a un rinnovamento biografico.²³⁶

Riconciliare la vita quotidiana

Anche gli atei possono coltivare una simile arte spirituale di vivere se, come sostiene Lefebvre, si sforzano di condurre una vita quotidiana "riconciliata" o "appagante".²³⁷ Perché, dice, i "momenti" non si possono creare artificialmente, ma solo ricevere, quando la vita quotidiana non ne è alienata. In una vita quotidiana riconciliata, come direbbero le autorità precedentemente citate, fioriscono l'attenzione, la responsabilità e l'apertura. Allora questi individui saggi, pur percependosi distanti da Dio nel loro ateismo, sarebbero vicini a Dio. Tale pensiero teologico non si presta ad alcuna appropriazione indebita²³⁸, ma si limita a considerare ciò che è, o ciò che può essere.

Finale

Mia nonna, una donna semplice ma saggia, provava un desiderio profondo e irrefrenabile. Tuttavia, la sua cultura religiosa le permetteva di "delegare" questo desiderio ai cieli che non aveva ancora raggiunto. Questo le dava il vantaggio di poter condividere generosamente la sua modesta felicità terrena con gli altri.

Parte 4: Essere cristiani nell'era secolare

Anni fa, ho pubblicato con Peter Neuner un libro intitolato "Venga il tuo regno: Ecclesiologia pratica”²³⁹. Questo libro tratta, da un lato, di un'ecclesiologia contemporanea, ovvero della dottrina della Chiesa, e dall'altro, delle questioni del "diventare Chiesa", ossia dell'ecclesiologia. E tutto ciò viene fatto nel rispettivo contesto culturale. Pertanto, questa sezione conclusiva si concentrerà sul diventare Chiesa nell'era secolare. Prenderà in considerazione la questione di come si possa essere cristiani conseguenti nelle condizioni dell'era secolare. Il termine "conseguente" deriva dal latino "consequi", che significa "seguire". I cristiani che sanno di essere chiamati a seguire Gesù e hanno scelto questa via – cioè, che scelgono l'opzione cristiana – sono conseguenti.

Uno sguardo retrospettivo. Un elevato grado di complessità è emerso in modo costante in tutti gli ambiti considerati finora. I dati stessi riflettono già questa complessità. In Europa, che risente in misura variabile a seconda delle regioni delle dinamiche di secolarizzazione, esistono dati attendibili su un drammatico "declino religioso". Tuttavia, a questo si accompagnano segnalazioni di una "rinascita religiosa". In particolare tra le giovani generazioni, in alcuni paesi si osserva una sorprendente rinascita religiosa.

Non solo i dati sono complessi, ma lo è anche la loro interpretazione sociologica. Per lungo tempo, gli esperti hanno seguito la formula "più moderno è, più secolarizzato è". E poiché la modernizzazione delle società procede a livello globale, il processo di secolarizzazione è stato considerato inarrestabile e irreversibile, secondo gli esperti del settore. Più recentemente, tuttavia, è aumentato il numero di coloro che, a parità di dati, giungono a un'interpretazione significativamente diversa. La novità, sostengono, risiede nella possibilità, sviluppatasi nel corso dei decenni in una cultura un tempo plasmata dalla religione, di scegliere una visione del mondo secolare e non religiosa. Ciò non elimina, tuttavia, l'opzione religiosa precedentemente dominante. Essa rimane accessibile alle persone, ma sta perdendo la sua autoevidenza socio-culturale. L'Europa, quindi, non si sta secolarizzando, ma è entrata in un'"era secolare" (Charles Taylor) in cui anche l'opzione non religiosa è diventata una scelta praticabile. Le scelte delle persone in materia di religione sono influenzate da una varietà di fattori, tra cui la storia, la cultura, la percezione della modernità come compatibile o in contrasto con la religione, la natura del rapporto tra Stato e comunità religiose, che può assumere diverse forme, e le modalità con cui si manifesta il rapporto tra religione e nazione.

Infine, ma non meno importante, anche l'interpretazione filosofica e teologica dei dati è complessa. Si può distinguere una "secolarizzazione benigna" (secolarità) da una "secolarizzazione maligna" (secolarismo). La secolarità ha una connotazione positiva da un punto di vista teologico; alcuni esperti la considerano addirittura una conquista del cristianesimo; il secolarismo, d'altro canto, appare spesso ideologicamente ostile alla religione e alla Chiesa.

Questo, in sintesi, è il risultato delle riflessioni presentate nelle prime tre parti di questo libro: dati, analisi delle scienze sociali e riflessione teologica. Sulla base di ciò, si pone quindi la questione di come le Chiese possano posizionarsi in questa situazione e adempiere alla propria missione in modo fedele alla tradizione e culturalmente sensibile.

Prendi sul serio il contesto culturale

Alcuni teologi vengono accusati dai sociologi di "negare la realtà". Per una Chiesa cristiana, tuttavia, una simile negazione non sarebbe solo professionalmente incompetente, ma anche un grave errore teologico. Questo errore fu commesso non solo da coloro che conoscevano le Scritture, ma da tutta la folla quando Gesù, dopo anni di clandestinità, apparve pubblicamente e insegnò. Gesù li rimproverò per non aver compreso i segni dei tempi.

Quando vedete le nuvole che si alzano da occidente, dite: „Sta per piovere“, e così accade. E quando soffia il vento di mezzogiorno, dite: „Farà caldo“, e così accade. Ipocriti! Sapete interpretare l'aspetto della terra e del cielo, ma perché non sapete interpretare i segni dei tempi? (Luca 12:54-56)

Segni dei tempi descrive un evento in cui Dio si fa udire. Giovanni XXIII aveva già menzionato tre di questi segni nella sua lettera Pacem in terris (1963): l'ascesa dei lavoratori (127), la liberazione dei popoli dal colonialismo (129) e l'ascesa delle donne, che rivendicano pari diritti, pari dignità e pari partecipazione alla società (128).

Il Concilio Vaticano II, da lui convocato, riprende questa immagine dei segni dei tempi: „È importante indagare i segni dei tempi e interpretarli alla luce del Vangelo“ (Gaudium et spes, 4).

Un segno dei tempi, interpretato alla luce del Vangelo, è ciò che ogni epoca esige dalla Chiesa di Dio. Ho chiamato questo compito di sana teologia pastorale "cairologia". La parola richiama il dio greco "kairos", che simboleggia il tempo che ci sfugge così rapidamente. Il "dio dell'opportunità" è raffigurato con una magnifico ciuffo sulla fronte, mentre la parte posteriore del capo è calva. Il messaggio di questo mito è stato condensato in un proverbio senza tempo: "Afferra l'occasione per il ciuffo!".

Oggi applico l'esortazione a cercare i segni dei tempi all'avvento “dell'era secolare" (Charles Taylor). Per le Chiese cristiane emergono due compiti cariologici: percepire la realtà senza abbellimenti e interpretare ciò che si percepisce dalla prospettiva del Vangelo di Gesù Cristo, quindi dalla prospettiva di Dio, in modo apprezzativo e profetico. Quando una Chiesa cristiana fa questo, partecipa alla passione di Dio per il suo mondo (Gioele 2:18).²⁴⁰

Accettare la realtà e interpretarla correttamente

In primo luogo, le Chiese cristiane necessitano di un'apertura alla ricerca empirica e quindi a un lavoro basato sui dati, ovvero della disponibilità a comprendere la situazione e gli sviluppi delle religioni e delle Chiese con l'aiuto delle discipline accademiche pertinenti. Una teologia pratica ben sviluppata e basata sull'evidenza empirica,²⁴¹ o una ricerca a lungo termine sulla religione in Europa (come lo European Value System Study) o nell'Europa centro --orientale²⁴², dimostrano come le analisi basate sui dati possano contribuire efficacemente ad accrescere l'affinità culturale delle attività ecclesiali.

È importante riconoscere fin da subito che nelle nostre culture europee la scelta del cristianesimo non è più scontata. Al contrario, dopo secoli in cui la fede cristiana, nella sua forma cattolica o protestante, era un destino non un scelto, è possibile optare per una "secolare" senza subire svantaggi sociali. Questo rappresenta un ulteriore sviluppo della formula "dal destino alla scelta" (from fate to choice), coniata da Peter L. Berger. Tale opzione secolare, a sua volta, presenta molteplici varianti: ad esempio, ateismo, apatismo, agnosticismo o indifferenza. Ciò che queste varianti sembrano avere in comune è l'operare all'interno di una visione del mondo secolare immanente (frame immanente: Charles Taylor), in cui la religione, le comunità religiose e, con esse, Dio, non svolgono praticamente alcun ruolo nell'interpretazione del mondo o nella conduzione della propria vita. Alcuni, per citare la frase non documentata bibliograficamente del teologo della Germania dell'Est Günter Kröpke, hanno "dimenticato di aver dimenticato Dio".

Per la nostra riflessione sul ruolo appropriato di una Chiesa cristiana in un'epoca come questa, ciò che conta non è tanto la distribuzione numerica delle persone tra queste opzioni, che varia a seconda della regione e delle caratteristiche sociali in Europa. Piuttosto, ciò che è significativo è che un numero sempre maggiore di persone sta cogliendo l'opportunità di scegliere in materia religiosa e sta optando per l'opzione secolare.

Questa nuova possibilità di scegliere l'opzione "secolare" non è, come lo era in precedenza l'opzione religiosa, un destino ineluttabile, ma piuttosto, come l'opzione religiosa, qualcosa che può essere scelto o rifiutato. Lo dimostra il frequente passaggio da un'opzione all'altra, e in ogni direzione: attraverso l'abbandono, l'adesione o il rientro nella Chiesa. La mobilità religiosa è diventata possibile; la tipologia di persona in cerca di risposte è diffusa. Ciò non significa, tuttavia, che coloro che hanno raggiunto la meta della loro ricerca si trovino per questo in una situazione di (in)certezza della fede.

Spesso, esiste uno stretto legame tra la scelta di fede cristiana e l'appartenenza a una comunità evangelica, nonché la partecipazione alle sue servizio dominicale. Il legame tra una scelta personale e una comunità appare un po' più debole nel caso in cui si decida di abbandonarla. Almeno per un periodo considerevole e in condizioni culturali favorevoli, una scelta di fede può certamente persistere anche dopo aver formalmente lasciato la comunità.²⁴³ Questo porta a ciò che Grace Davie, in una fase di transizione del suo pensiero sociologico sulla religione, ha definito "credere senza appartenere".²⁴⁴ Il declino istituzionale non è necessariamente sinonimo di perdita della fede; la secolarizzazione non è necessariamente sinonimo di scristianizzazione (Miklós Tomka²⁴⁵; Karl Gabriel²⁴⁶).

Essere sensibili alla realtà significa non solo concentrarsi sulle dinamiche di secolarizzazione, che alcuni considerano irreversibili, ma anche percepire gli sviluppi divergenti con calma e consapevolezza empirica, e persino anticiparli come possibilità, senza etichettarli immediatamente come controtendenze irreversibili. Fondamentalmente, lo sviluppo socio-religioso complessivo, visto in quest'ottica, non è predeterminato ma fondamentalmente dinamico e aperto al cambiamento in ogni direzione. Gli sviluppi nel panorama religioso europeo non sono quindi lineari in nessuna direzione, ma sono caratterizzati da dinamiche contrastanti.

Come spiegato nella sezione dedicata al dibattito sull'interpretazione nelle scienze sociali, lo sviluppo effettivo – ovvero la specifica scelta di visione del mondo che una persona compie – è plasmato da una moltitudine di fattori, non solo dal vago concetto di modernizzazione. Tra questi fattori, molti esperti ritengono cruciale il modo in cui le Chiese affrontano questa nuova era. La secolarizzazione non è un destino ineluttabile per le Chiese cristiane, soprattutto in Europa. Le Chiese considereranno loro compito mantenere aperta l'opzione della fede, "proporla" in modo credibile sulla base dell'esperienza personale o comunitaria vissuta e, se necessario, accompagnare le persone nel loro percorso di scelta di una fede diversa. La missione diventa così un processo di comunicazione dialogico e culturalmente sensibile. E questo si fonda sulla valorizzazione della libertà, della responsabilità e della coscienza, che sono strettamente intrecciate con la secolarità .

Infine, da una prospettiva teologica, dobbiamo approfondire ulteriormente: quale ruolo gioca la grazia sempre presente di Dio, che afferra una persona²⁴⁷ e può irrompere inaspettatamente²⁴⁸ nella sua vita, nell'emergere di un'opzione basata sulla fede, anche nell'era secolare? Un detto molto pertinente del profeta Isaia, che egli proclamò profeticamente nel nome di Dio, potrebbe essere applicato anche a noi oggi:

Ecco, io faccio una cosa nuova; ora essa germoglia, non la riconoscete? (Isaia 43:19)

Apprezzamento delle diverse opzioni

Con la decisione di abbracciare “l'era secolare" e la possibilità di scegliere un'opzione "non religiosa", si raccomanda vivamente alle Chiese di non condannare moralmente nessuno a causa della sua scelta secolare. Molti atei possiedono un alto grado di umanità, amore, senso di giustizia e, non da ultimo, universalismo morale, a volte²⁴⁹ persino maggiore di coloro che hanno scelto una religione.²⁵⁰

Inoltre, le persone con un orientamento secolare hanno certamente familiarità con le esperienze mondane di trascendenza, ad esempio, quando derivano i loro valori e concetti morali dal "sacro" (Hans Joas). Così come esistono "molteplici modernità" (Shmuel Noah Eisenstadt, Peter L. Berger), dobbiamo anche ipotizzare "molteplici trascendenti": una "religiosa" che raggiunge Dio e una "secolare" che si riferisce al "sacro" situato nella "cornice immanente" e accessibile a tutti.

Le persone con convinzioni religiose e secolari condividono un apprezzamento per le "realtà terrene", al di là delle tendenze all'evasione, soprattutto tra gli individui religiosi. Il Concilio Vaticano II ha affrontato questo tema nel modo seguente:

Se si intende per autonomia delle realtà terrene il fatto che le cose create e le società possiedono leggi e valori propri, che l'umanità deve gradualmente riconoscere, utilizzare e ordinare, allora tale richiesta di autonomia è pienamente giustificata. (Gaudium et spes 36)

Di conseguenza, i teologi morali sensibili ai tempi stanno prendendo in considerazione una "moralità autonoma”²⁵¹. Questa può essere riconosciuta da tutte le persone di buona volontà e condivisa tra loro nel dialogo pubblico.

Pertanto, una solida teologia di questo mondo e di ciò che lo costituisce è urgentemente necessaria come fondamento per la cura pastorale nell'era secolare: ovvero, una teologia di quella secolarità che, secondo importanti pensatori, deve la sua esistenza al cristianesimo. È altresì importante riconoscere che le persone secolari – spesso inconsapevolmente – sviluppano una sorta di spiritualità secolare, che può essere interpretata teologicamente come opera dello Spirito di Dio. Secondo importanti autori già presentati nella Parte Terza, tali atteggiamenti includono l'attenzione (Simone Weil), la responsabilità verso gli altri (Emmanuel Levinas), l'apertura (Karl Rahner), la compassione (Jean-Luc Marion), la critica della violenza (René Noël Théophile Girard), la comprensione della debolezza (Gianni Vattimo), la solidarietà (Dietrich Bonhoeffer) e l'universalismo morale (Hans Joas). L'amore, quindi, vince la violenza.

Inoltre, una teologia della secolarizzazione che sia al contempo apprezzativa e profetica non esiterà a interrogarsi criticamente se la comprensione sia offuscata dall'interesse personale quando l'opzione secolare viene strumentalizzata in una lotta ideologica contro l'opzione religiosa. In tali casi, la secolarità, che dovrebbe essere valorizzata, sfocia in un secolarismo discutibile.

Ciò che serve è una visione teologicamente favorevole all'indifferenza o all'apatismo, soprattutto in relazione all'antica questione transdisciplinare²⁵² dell'infinito desiderio dell'umanità: se questo desiderio sia sempre in ultima analisi diretto verso Dio o possa essere soddisfatto in questo mondo, e se la desiderio di Dio possa anche svanire con la dimenticanza di Dio – e, in tal caso, dove va a finire?

Sulla teologia della cura pastorale oggi

In occasione del suo ottantesimo compleanno, io e Andreas Heller abbiamo avuto la possibilità di intavolare una lunga conversazione con Karl Rahner "sulla teologia della cura pastorale oggi". Da questa conversazione è scaturito un libro con proprio questo sottotitolo. Il titolo principale del libro di dialoghi pubblicato era: "Perché tu precedi le nostre azioni con la tua grazia".²⁵³

Questo titolo contiene già un'importante affermazione pastorale-teologica: la teologia pastorale riguarda la teologia stessa, non un pragmatismo sociologico che reagisce direttamente a dati e tendenze non interpretati con le sue proposte di azione. La teologia pastorale ruota attorno a Dio e alla sua azione nella storia e nella società. Quest'azione di Dio precede ogni azione umana, compresa quella della Chiesa. A ciò collego il secondo grande sfida per la Chiesa nell'era secolare: osare impegnarsi più profondamente nella teologia e porre l'azione preventiva di Dio al centro di ogni cosa.

Il Concilio Vaticano II aveva già seguito questa logica. Il cardinale Franz König, influente partecipante al Concilio, definì il documento più importante "Dei Verbum", la costituzione dogmatica sulla rivelazione divina. Considerava la Costituzione pastorale Gaudium et spes, "La Chiesa nel mondo contemporaneo", come il secondo documento più importante. Infine, c'è la Lumen Gentium, che esplora la questione di quale forma di Chiesa, rinnovata dalle fonti della Sacra Scrittura, sia necessaria nel mondo odierno e come essa debba agire. Così come la forma della Chiesa e le sue azioni sono in continua evoluzione, allo stesso modo lo è la "teologia pastorale" che si concentra su questa azione e, pertanto, riconosce un "oggi". Essa si sforza di essere "al passo con i tempi", o in una parola, "attuale". Essere "al passo con i tempi" non significa "adattarsi", bensì "aggiornarsi", ovvero portarsi nel presente. L'azione della Chiesa non è dunque solo in accordo con il Vangelo, ma anche "culturalmente affine", tempestiva e appropriata al contesto. Si tratta di una vera e propria impresa artistica, volta a connettere in modo creativo tradizione e situazione contemporanea. È proprio ciò che Papa Francesco ha proposto nella sua prima esortazione apostolica Evangelii Gaudium (2013), quando, prendendo come punto di partenza il Vangelo affidatogli, ha auspicato un'inculturazione del Vangelo, che equivaleva a un decentramento della Chiesa cattolica romana, fino ad allora uniformemente europeizzata. Papa Leone II ha appoggiato questa posizione.²⁵⁴

La grazia come dono immeritato

Secondo la dottrina teologica della Chiesa, questo è un momento nella grande narrazione della storia della salvezza, che coincide con la storia del mondo.²⁵⁵ Questa narrazione racconta di un Dio che dona amore di sé dal "Padre" al "Figlio" nello Spirito Santo, secondo la tradizionale formula trinitaria per comprendere l'incomprensibile. Ma Dio ha riversato questo amore su "qualcuno che non è Lui stesso", il che in definitiva rimane incomprensibile quanto la vita interiore di Dio stesso. Dio elargisce il suo amore alla creazione, creandola "ex amore" (Sapienza 11,24-26). La creazione è dunque un momento nella continua effusione del suo amore. Questa creazione si dispiega in una "creatio continua”²⁵⁶. La forza motrice dell'evoluzione (secondo Pierre Teilhard de Chardin²⁵⁷) è, fin dall'inizio, lo Spirito divino d'amore, che già aleggiava sulle acque (Genesi 1,2). L'evoluzione sarà completa quando Dio sarà unito alla sua creazione.²⁵⁸ Dio ha già cominciato a realizzare questo obiettivo di unità in uno di noi, Gesù di Nazaret: in Gesù Cristo, che è l'immagine visibile del Dio invisibile (Colossesi 1,15).

Con l'incarnazione²⁵⁹ di Dio, evento centrale nella fede cristiana, la storia, come afferma Paolo in 1 Corinzi 10:11, è entrata negli ultimi tempi. Per mezzo di lui e in vista di lui tutte le cose sono state create (Colossesi 1:16). La storia sarà completata quando ogni cosa sarà maturata nel Cristo risorto.²⁶⁰ In questo “Cristo Cosmico”²⁶¹ sarà “Dio tutto in tutti” (1 Corinzi 15:28).

La Chiesa cristiana e la sua azione si collocano precisamente in questi "tempi finali". Essa contribuisce alla maturazione del mondo verso il suo compimento, quale fine della storia della salvezza. A tal fine, richiama la sacra conoscenza che le è stata trasmessa riguardo agli eventi successivi alla creazione, culminanti nell'incarnazione di Gesù Cristo, e riguardo a ciò che deve venire. Attraverso il Vangelo che le è stato affidato, proclama che la storia, nel suo epilogo escatologico, sta per giungere a compimento per opera dello Spirito potente di Dio. Anche questo compimento è dovuto alla grazia sempre presente di Dio.

Una raccolta così audace e concisa di posizioni cristiane centrali dimostra chiaramente cosa significhi oggi la formula di Karl Rahner per la teologia della cura pastorale: "Tu precedi le nostre azioni con la tua grazia". La grazia è all'opera in tutti i grandi eventi della storia, ma anche nelle piccole vicende della vita; è un dono indispensabile, elargito gratuitamente. Questo vale per l'individuo, ma anche per la comunità ecclesiale e per il lavoro che le è stato affidato nel mondo di oggi. Vi è dunque un primato della grazia che precede sempre, la quale non predestina la libertà, ma la libera: "Conoscerete la verità e la verità vi renderà liberi" (Giovanni 8,32). La grazia, tuttavia, è Dio stesso che si dona. Forse è proprio questo primato della grazia che distingue una visione sociologica da una teologica del mondo, e quindi dello stato della religione e del suo sviluppo.

La Chiesa è iconica-sacramentale

La filosofia moderna²⁶² offre concetti utili per rendere accessibili, all'interno del quadro di pensiero odierno, connessioni teologiche così complesse riguardanti Dio e le sue azioni nella storia e nella società.

Dio non è un'invenzione umana, limitata dalle capacità cognitive dell'uomo; ciò renderebbe Dio una proprietà dell'umanità, cosa che si è ripetuta più volte nel corso della storia. Un'immagine di Dio di questo tipo è considerata filosoficamente un "idolo". La fede in Dio degenera quindi in ideologia. Dio viene usato, o meglio, abusato, per giustificare una violenza disumana. Nessuna religione, con l'eccezione della Fede Baháʼí, ha resistito a tale legittimazione della violenza nel corso della sua storia. E tutto questo in nome di un Dio "giustamente giudicato"²⁶³, "adattato a noi". Le religioni sono così diventate parte del problema, non parte della soluzione a uno dei più grandi problemi dell'umanità. Hanno permesso che l'amore cedesse il passo alla violenza. Le Scritture, tuttavia, ci dicono che Gesù ha invertito questa tendenza. Nella sua vita e morte sulla croce, ha trasformato la violenza in amore.²⁶⁴

Le grandi religioni rivelate insegnano che la conoscenza di Dio non "deriva" dalla comprensione umana, ma piuttosto si manifesta come rivelazione "da altrove". Dio si rivela. In termini filosofici, questo lo rende un fenomeno. E non un fenomeno qualsiasi, ma un fenomeno "saturo". Possiede una tale pienezza che la sua stessa esistenza non può essere contenuta entro la capacità finita della comprensione umana.

Dio non rivela verità su se stesso, ma piuttosto "si dona". Si comunica, ed è questo il significato dell'espressione "autocomunicazione di Dio"²⁶⁵. Gli esseri umani sono quindi i destinatari, i benedetti. In un'antropologia teologica di questo tipo, ciò che caratterizza l'umanità è la sua capacità di ricevere Dio e la sua rivelazione. Gli esseri umani sono, nella loro essenza, "ascoltatori della parola”²⁶⁶. Possiedono un "esistenziale soprannaturale”²⁶⁷, ovvero una ricettività a Dio. L'autocomunicazione di Dio "avviene" immeritata e senza obbligo. Ciò significa precisamente: Dio è la grazia increata stessa. Dio "si manifesta" all'umanità come un "evento" – più precisamente, può accadere a chiunque, anche “nell'era secolare", in modo inaspettato. Una persona può solo essere testimone di un tale evento senza per questo comprendere l'incomprensibile Dio. Si può quindi affermare che Dio si dona e al tempo stesso "si ritira", rimanendo nascosto, celato, il che apre uno spazio di libertà per l'umanità. Nonostante la sua incomprensibilità, l'evento può comunque essere osservato.

Allo stesso modo, il Cristo risorto "apparve" ai suoi discepoli presso il Mar di Tiberiade. Delusi dopo la morte vergognosa di Gesù, erano tornati alla loro precedente professione di pescatori. Ora, mentre pescavano, i discepoli "lo videro" in piedi sulla riva e lo percepirono mentre parlava loro. Ma in un primo momento non lo riconobbero. Solo Giovanni lo riconobbe, non con i suoi occhi fisici, non con la sua mente, ma con il suo cuore amorevole. E in seguito, tutti gli altri lo riconobbero dal suo caratteristico gesto di spezzare il pane e arrostire il pesce su un fuoco di carbone, proprio quel fuoco che aveva ricordato a Pietro il suo tradimento durante il racconto della Passione (Giovanni 21,1-14). Anche questo evento dell'incontro con il Cristo risorto rimane in definitiva incomprensibile. Ma i discepoli ne furono testimoni. La fede cristiana prospera proprio su tali testimonianze di incontri con il Cristo risorto. Così, l'apostolo Paolo, apostolo in Europa, poté scrivere alla Chiesa della città portuale di Corinto riguardo al nucleo del Vangelo:

Ora vi ricordo, fratelli, il vangelo che vi ho annunziato, che voi avete ricevuto, nel quale perseverate e mediante il quale siete salvati, se lo ritenete come ve l'ho annunziato , a meno che non abbiate creduto invano. Infatti, ciò che anch'io ho ricevuto ve l'ho trasmesso come cosa di primaria importanza: che Cristo morì per i nostri peccati secondo le Scritture, che fu sepolto, che risuscitò il terzo giorno secondo le Scritture, e che apparve²⁶⁸ a Cefa, poi ai Dodici. In seguito apparve a più di cinquecento fratelli in una sola volta, la maggior parte dei quali è ancora in vita, mentre alcuni sono morti. Poi apparve a Giacomo, poi a tutti gli apostoli. Ultimo di tutti , apparve anche a me, come a un apostolo nato fuori dal tempo. Perché io sono il minimo degli apostoli, indegno di essere chiamato apostolo , perché ho perseguitato la Chiesa di Dio. Ma per la grazia di Dio sono quello che sono, e la sua grazia verso di me non è stata vana. Al contrario, io ho lavorato più di tutti loro, non io, ma la grazia di Dio che è con me. Sia io che loro, questo è ciò che predichiamo e questo è ciò che voi avete creduto. (1 Corinzi 15:1-11)

Nel processo di autorivelazione di Dio, l'immagine, l'icona, gioca un ruolo significativo.²⁶⁹ Essa costituisce il nucleo della fede cristiana. Questa icona di Dio è Gesù, in cui il Padre si rivela attraverso il Figlio in forma umana. Gesù è l'immagine visibile del Dio invisibile (Colossesi 1:15-20), la sua icona. Tuttavia, l'immagine non ci viene data affinché il nostro sguardo si posi su di essa. Piuttosto, un'icona inverte la direzione del nostro sguardo. Non guardiamo l'immagine, ma attraverso l'immagine Dio, che si dona, si rivela a noi. Si manifesta, si rivela.

Nella teologia scolastica cattolica, il termine sacramento si riferisce all'immagine, all'icona²⁷⁰. Cristo è quindi considerato il sacramento fondamentale.²⁷¹ La Chiesa, a sua volta, è il sacramento primordiale, che si dispiega nelle celebrazioni sacramentali.²⁷² Un evento invisibile, il dono di sé da parte di Dio, diventa visibile e quindi accessibile ed efficace all'esperienza sensoriale umana. Ma anche in questo caso, resta vero quanto segue: un tale evento, che si verifica "da altrove" ²⁷³, può essere testimoniato, ma non compreso a fondo dall'intelletto, e quindi non pienamente afferrato. La risposta umana non è la "comprensione", ma piuttosto l'essere "afferrati" e "afferrare" (Filippesi 2:12), che culmina nella lode riconoscente e nella condivisione della storia con gli altri. È come l'evento della guarigione miracolosa di dieci lebbrosi da parte di Gesù: "Uno di loro, vedendo di essere guarito, tornò indietro e lodò Dio a gran voce, poi si gettò ai suoi piedi e lo ringraziò" (Luca 17:15-16; anche Marco 1:45).

Azioni iconiche della Chiesa

In primo luogo, la Chiesa stessa è iconica e come tale “sacramento primordiale”: “ La Chiesa è icona in quanto non mostra se stessa, ma il corpo di Cristo, di cui porta l’aspetto.”²⁷⁴ La Chiesa non è un'istituzione, ma il Corpo di Cristo, che riceve, rappresenta e trasmette. Non si manifesta, ma è permeabile al dono di Dio.

La comunità celebrante, la Chiesa e i suoi predicatori indicano, al di là di sé stessi, il Cristo risorto. La Chiesa è quindi iconica quando, nelle sue azioni, non rivela se stessa, ma Colui sul quale è fondata. Questo rende la Chiesa, per così dire, una perpetua "Epifania", una manifestazione del Signore. O, per usare un'altra immagine cattolica familiare: la Chiesa è un ostensorio. Espone (ostende) una realtà sacra che la trascende misteriosamente, ovvero il Corpo di Cristo.

Questo aspetto iconico della Chiesa si dispiega inizialmente in due dimensioni: l'iconicità della Parola e l'iconicità delle celebrazioni sacramentali. È come la vita stessa di Gesù, che, come immagine del Dio invisibile, lascia che il Padre risplenda e lo “glorifichi” sia nelle parabole che nei miracoli (Giovanni 14,11²⁷⁵).

La parola iconica è pronunciata nella proclamazione della Parola di Dio affidata, scritta nei libri sacri.²⁷⁶ In quanto tale, fa apparire colui che ci è stato donato e che si è offerto per noi, il Cristo crocifisso e risorto. La proclamazione non si fonda sulla parola argomentativa, ma sulla parola presente.²⁷⁷ Pertanto, la parola proclamata non è informazione, e certamente non indottrinamento, ma l'evento di un dono, un "presente". La parola della proclamazione rimanda al di là di sé stessa, a colui che parla: Cristo, la Parola di Dio.²⁷⁸

Anche le celebrazioni sacramentali, in particolare il battesimo e l'Eucaristia, sono iconiche. Anch'esse sono eventi di donazione di sé da parte di Dio. E anche per queste è vero che nelle loro celebrazioni Dio si rivela in modo affidabile nella sua incomprensibile abbondanza. Ciò che "accade" in esse può essere sperimentato e testimoniato attraverso i sensi, ma non pienamente compreso.

Chiamato a testimoniare

Aggiunto

Dio, che si dona nella sua abbondanza, non può essere "afferrato" o "compreso". Ma l'evento della sua sorprendente auto-rivelazione può essere testimoniato dalle comunità e da coloro che vi si "aggiungono". In questo modo, il dono diventa una chiamata, una vocazione a condividere ciò che è stato sperimentato. "Poiché dall'abbondanza del cuore parla la bocca." (Luca 6,45) Ricolmi di Spirito Santo a Pentecoste, gli apostoli non poterono fare a meno di proclamare le potenti opere di Dio (Atti 2,11).

La chiamata di una persona non proviene solo da Dio, ma anche, in modo analogo, da coloro che si rivelano a noi come bisognosi, sofferenti e feriti. Pertanto, la Chiesa non elabora proattivamente piani per un servizio diaconale ben organizzato, caritatevole e politico, ma si lascia piuttosto chiamare prima di tutto dai bisogni degli altri. La sua azione diaconale è quindi la risposta alla chiamata concreta di coloro che, nella loro sofferenza, "si avvicinano" a me. La Bibbia sottolinea che è proprio nei poveri, nei malati, nei carcerati e nei rifugiati che incontriamo e "chiamiamo" Cristo risorto stesso. Nell'altro, anche Cristo risorto e nascosto ci chiama (Matteo 25,31-46).

La Chiesa è dunque il risultato della chiamata accolta da ogni individuo che entra a far parte della comunità di fratelli e sorelle. Il credente non solo ha²⁷⁹ contemplato e accolto esistenzialmente l'evento di Dio, che si è "rivelato" a lui attraverso l'opera dello Spirito Santo, ma, come afferma la Scrittura, è stato "aggiunto" alla comunità ecclesiale per partecipare alla vita e alle attività della Chiesa a modo suo.

„Coloro che accolsero la sua parola furono battezzati; e in quel giorno si aggiunsero a loro circa tremila.“ (Atti 2:41)

„Il Signore aggiungeva ogni giorno alla loro comunità quelli che venivano salvati.“ (Atti 2:47)

„Un numero sempre maggiore di persone, uomini e donne, si aggiungeva alla loro schiera, credendo nel Signore“ (Atti 5:14).

„E un gran numero di persone si unì al Signore.“ (Atti 11:24)

Coloro che venivano accolti nella Chiesa, talvolta anche prima del battesimo, ricevevano lo Spirito Santo.²⁸⁰ Le Chiese cristiane celebrano l'ingresso di una persona nella Chiesa attraverso il sacramento “dell'incorporazione nella Chiesa", che accoglie nella loro comunità coloro che hanno ascoltato la chiamata di Dio e l'hanno accettata con fede.²⁸¹ La celebrazione dell'incorporazione nella Chiesa comprende i sacramenti del Battesimo, della Confermazione e come suo culmine dell'Eucaristia. Essi rappresentano una solenne lode all'azione preveggente di Dio nei confronti di questa persona, che l'ha scelta e "aggiunta" al suo popolo. Questa lode si estende poi oltre questa comprensione biblica. Il sacramento diventa una proclamazione celebrativa davanti al mondo intero: loda ciò che Dio intende per tutta l'umanità. Non siamo forse tutti figli di Dio fin dalla creazione?²⁸² L'immagine del figlio di Dio aveva probabilmente un significato sia più ristretto che più ampio: quello più ristretto comprende i membri del popolo di Dio nella prima e nella seconda alleanza, quello più ampio tutta l'umanità.

Le Chiese potrebbero quindi accompagnare coloro che Dio chiama, parlando loro di questa sorprendente possibilità e incoraggiandoli a entrare in solitudine esistenziale davanti a Dio, a lasciarsi aprire e donare da Lui, per cominciare a testimoniare questa Sua parola e orientare di conseguenza la propria vita.²⁸³

Alla luce del drammatico declino religioso in molte regioni d'Europa, c'è un valido motivo per preoccuparsi del futuro della Chiesa nell'era secolare. Chi è preoccupato confida nella fede che anche oggi – spesso senza il nostro intervento pastorale – Dio si rivela a molti, specialmente ai giovani, in modi sorprendenti, chiamandoli, invitandoli e dando loro la forza di accogliere la chiamata, di testimoniarla, sia individualmente che insieme ad altri in una comunità di chiamati, e di agire di conseguenza. I membri della Chiesa che sono ansiosi per il futuro possono chiedere a Dio di rivelarsi a un numero sufficiente di persone oggi, di chiamarle spiritualmente e di aggiungerle a una comunità del Vangelo, affinché la Chiesa di Gesù Cristo rimanga vibrante e attiva in mezzo a noi. L'ecclesiogenesi, specialmente nell'era secolare, si fonda o crolla sull'azione di Dio, sulla sua rivelazione, sulla sua chiamata e sulla sua grazia, che rende possibile la libera accoglienza della chiamata. Perché Dio non dovrebbe farlo?

Servizio kenotic

In tutte le sue espressioni iconiche di vita, la Chiesa è caratterizzata dal servizio, dall'abnegazione, persino dall'umiltà – biblicamente parlando, dall'amore "kenotico”²⁸⁴. Segue così l'esempio di Gesù, di cui l'inno ai Filippesi dice: "Umiliato, si fece obbediente fino alla morte, alla morte di croce" (Filippesi 2,8). Proprio come Dio, che essa ritrae, agisce non con violenza ma con amore abnegativo, "kenotico", così anche la Chiesa cerca di rivelare il vero Dio.

Ciò obbliga la Chiesa a resistere nelle sue azioni a tutto ciò che perverte il suo atteggiamento fondamentale di kenosi e servizio. Questo proibisce a una Chiesa veramente cristiana ogni forma di manipolazione spirituale o sessuale, indottrinamento, autoritarismo e clericalismo. Il titolo di un libro di Jacquet Gaillot (1935-2022), inizialmente vescovo controverso a Évreux, in Francia, e poi – rimosso dalla carica di vescovo diocesano da Roma – vescovo titolare in Partenia dal 1995 al 2023, afferma giustamente: "Una Chiesa che non serve non serve a nulla!"²⁸⁵ Anzi, tradisce la sua missione, perverte la sua essenza e perde la sua qualità di kenosi. Questo atteggiamento di kenosi obbliga tutti i membri battezzati della Chiesa, compresi gli ordinati. La loro cultura del ministero, raccomandata da Gesù ai discepoli, è mostrata nelle immagini del servo alle tavole (Luca 22:24-27), dello schiavo che rema sulla galea (Filippesi 2:6-20), del pastore (Ezechiele 34:2-6, 11, 15 e seguenti, 20-22; Giovanni 10:11-18), del lavandaio (Giovanni 13:1-20).

La Chiesa sostiene la libertà religiosa nell'era secolare.

Nello scambio, accompagnare

A queste considerazioni genuinamente pastorali-teologiche sull'ecclesiologia, va aggiunto un aspetto pastorale-sociologico. La parola chiave in questo senso è "struttura di plausibilità". Ciò si ricollega alla constatazione, già riportata in precedenza, che recenti sondaggi rivelano una stretta correlazione statistica tra la frequenza di partecipazione alla messa domenicale e il carattere cristiano della scelta del credente. Quanto più regolare è l'interazione con una comunità che celebra il culto, tanto più probabile è che la scelta del credente sia di carattere cristiano.

Da una prospettiva sociologica della conoscenza, la comunità ecclesiale e il regolare scambio al suo interno si dimostrano un valido sostegno in un'epoca secolarizzata. L'esperienza profondamente individuale della vocazione può essere sviluppata e rafforzata attraverso la comunità del Vangelo. Essa accompagna le persone nel cammino di accoglienza della propria vocazione insostituibile. Attraverso la narrazione del Vangelo, offre un'interpretazione concreta di ciò che accade a una persona chiamata da Dio e di ciò che ne consegue per la sua vita futura.

Un esempio di ciò è descritto negli Atti degli Apostoli. Il Cristo risorto appare a Saulo, un fanatico persecutore dei cristiani nella Chiesa nascente, in modo del tutto inaspettato. Questa visione lo disarciona e lo acceca. Forte di questa esperienza straordinaria, si reca poi alla Chiesa di Damasco da un seguace della Via²⁸⁶ di nome Anania. Lì, con l'aiuto dei racconti evangelici e delle esperienze della Chiesa primitiva, l'uomo "cieco" riesce a "vedere" e interpretare ciò che ha visto. Paolo impara da Anania a "afferrare" e comprendere cosa significhi essere "afferrati" dal Cristo risorto (Filippesi 3:12). In questo modo, matura e diventa una figura di spicco nel giovane movimento. Immediatamente, dopo solo pochi giorni di studio, inizia a fare ciò che era stato spinto a fare: rendere testimonianza (Atti 9:1-22).

Vivere con la diversità interiore e lo stress cognitivo

Per concludere questa sezione, prenderò in esame un'osservazione fatta da Peter L. Berger nella sua ultima opera sulla sociologia della religione. Egli nota che il pluralismo ideologico della società contemporanea, la diversità di opzioni nell'era secolare, si riflette con molta probabilità nella coscienza dei suoi membri.²⁸⁷ Dopotutto, gli individui si muovono all'interno di sfere di vita plasmate da diverse visioni del mondo. Queste influenze, seppur con intensità variabile, hanno un impatto sugli individui attraverso aspettative e atteggiamenti formativi. Inoltre, è probabile che gli individui differiscano nella loro plasticità: sono in grado, e se sì, in che misura, di essere plasmati da influenze talvolta contraddittorie? Il risultato potrebbe quindi essere che i contemporanei nutrano interpretazioni a volte contraddittorie, o quantomeno cariche di tensione, interpretazioni derivate e rafforzate da queste diverse sfere di vita.²⁸⁸

Innanzitutto, alcuni esempi. Il primo proviene dalla storia europea recente. Nelle aree controllate dai comunisti, le persone religiose vivevano in mezzo a una società atea aggressivamente indottrinante ed esigente, che le sottoponeva a un'intensa pressione a causa della loro fede. L'influenza della propria comunità religiosa, così come quella del pubblico ateo, creava inevitabilmente un immenso stress cognitivo. Le persone colpite reagivano in modo molto diverso a livello psicologico e nelle loro conseguenti azioni.

Un numero considerevole di funzionari ecclesiastici si trasformò in sacerdoti di pace. Trovarono chiaramente un terreno comune per ridurre la tensione, come l'impegno sia del Vangelo che del Partito Comunista per la pace mondiale. Scelsero la via dei piccoli compromessi.

Altri cristiani, con le loro stesse parole, hanno respinto l'opzione secolare nella sua veste comunista autoritaria. Si sono opposti pubblicamente ad essa, diventando "dissidenti" ideologici che sono stati prontamente riclassificati dai potenti come dissidenti politici e di conseguenza perseguitati. I loro sforzi per ridurre le tensioni interne a favore della loro fede attaccata hanno condotto molti al martirio. Questo esempio di persecuzione dei cristiani credenti non è purtroppo un fatto del passato. Ci sono ancora molti cristiani perseguitati in tutto il mondo.

Oggi, lo stress cognitivo non è, nella maggior parte dei casi, causato da oppositori ideologici di una determinata scelta religiosa. Piuttosto, si manifesta all'interno di società pluralistiche che garantiscono la libertà religiosa sia alle comunità religiose che ai singoli credenti. Non dobbiamo forse presumere che l'opzione secolare sia presente anche in coloro che hanno scelto una via religiosa? Le persone religiose devono forse confrontarsi anche con questa opzione secolare? Non convivono forse almeno due anime nel cuore delle persone religiose? In questo modo, non si avvicinano forse alla preghiera tradizionale dell'apostolo Tommaso, che noi chiamiamo l'incredulo: "Signore, io credo; aiuta la mia incredulità!" (Marco 9,24)?

Esistono validi esempi in tal senso. Un ginecologo religioso lavora in un ospedale che pratica aborti. Inevitabilmente, si troverà di fronte alla questione di come rispondere.

Oppure consideriamo un esempio completamente diverso: nella nostra epoca di grande mobilità religiosa, la tradizione di fede si trasforma rapidamente di generazione in generazione. I nonni credenti si trovano a dover gestire "nipoti senza Dio”²⁸⁹. L'amore reciproco e l'apprezzamento per una vita di fede sono soggetti a diverse tensioni quando la fede viene meno all'interno di una famiglia. Come possono i nonni credenti comunicare con i nipoti secolari senza compromettere il loro affetto reciproco?

Lo stress cognitivo si manifesta anche quando i credenti in una cultura democratica constatano che le decisioni vengono prese in modo diverso nella loro vita professionale rispetto alla loro Chiesa. Ciò è particolarmente vero nella Chiesa cattolica. Mentre i membri della Chiesa cattolica sperimentano una combinazione creativa di consultazione e processo decisionale nella loro vita professionale, occupando quindi una posizione elevata nella scala della partecipazione (Sherry Arnstein²⁹⁰) nella sfera secolare, si ritrovano nella propria Chiesa a una posizione molto più bassa su questa scala.²⁹¹ Anche questo genera stress cognitivo.

La posizione della loro Chiesa in merito alla parità di genere è profondamente preoccupante per queste giovani donne devote. Percepiscono come discriminatorio il fatto che, in quanto donne, venga loro negato l'accesso al ministero ordinato per ragioni che oggi risultano difficili da comprendere.

I bene preparati laici, impiegati dalla Chiesa cattolica e dediti con tutto il cuore al loro lavoro, provano un grande stress quando viene loro negata la possibilità di predicare durante l'Eucaristia, mentre ai diaconi, meno preparati, non viene concessa, semplicemente perché questi ultimi sono ordinati. Percepiscono tale decisione da parte di Roma come umiliante, clericale e fonte di stress.

Nella sua lettera, l'apostolo Paolo offre un esempio di crescente attualità (1 Corinzi 7:8-16). Racconta di una coppia sposata, entrambi non credenti. Ma poi Dio, per sua grazia, suscita nella moglie la conversione al Vangelo. Ella viene battezzata. Ora, all'interno di questo matrimonio convivono individui provenienti da mondi diversi, con priorità incompatibili²⁹², che – si presume – si riflettono in entrambi. Questo "caso", il caso specifico descritto da Paolo, ci conduce all'importante questione di come affrontarlo.

Una prima constatazione è già significativa. Paolo, per il quale la scelta della fede è più importante dell'essere vincolati a un partner che rimane incredulo, sostiene una notevole libertà. La moglie che ha abbracciato la fede può rimanere nel matrimonio se il marito incredulo acconsente. Paolo giustifica ciò con il presupposto che la decisione della moglie di credere influenzi anche il marito incredulo. Paolo: "Il marito incredulo è santificato per mezzo della moglie, e la moglie incredula per mezzo del fratello" (1 Corinzi 7:14). Tuttavia, Paolo considera anche la possibilità che il marito non voglia essere soggetto all'influenza della moglie che ha abbracciato la fede. Anche in questo caso, l'apostolo parla a favore della libertà per il bene del matrimonio e, presumibilmente, della pace interiore: "Ma se l'incredulo vuole separarsi, lo faccia pure. In tal caso il fratello o la sorella non sono vincolati come schiavi; perché Dio vi ha chiamati a vivere in pace.". (1 Corinzi 7:15) Con questa seconda versione, Paolo mette indirettamente in dubbio la prima possibilità. Anche lì, egli sottolinea la auspicata "santificazione condivisa". Tuttavia, la vede più come l'inizio di una possibile conversione del non credente alla fede. Ma se tale grazia venga concessa anche al partner non credente, egli deve onestamente lasciare aperta la questione. Perciò, conclude chiedendo: "Donna, come fai a sapere se puoi salvare tuo marito? O, marito, come fai a sapere se puoi salvare tua moglie?" (1 Corinzi 7:16)

Se si vuole andare oltre il gioco linguistico della grazia, allora ci si può chiedere, da una prospettiva psicologica: quanta contraddizione interiore possono tollerare le persone? Quanto è ragionevole per loro? In ogni caso, le persone che vivono in tali contraddizioni devono sviluppare un'adeguata "arte di vivere". Quest'arte, tuttavia, assume forme tipologiche ben diverse.

Per chiarezza, nelle considerazioni che seguono assumerò che una singola persona incarni sia un'opzione secolare che una religiosa. Il nostro modello ha scelto l'opzione religiosa, rifiutando contemporaneamente quella secolare. Ma anche come "opzione secolare rifiutata", essa rimane presente nella mente dell'individuo, sminuendo l'ovvietà dell'opzione religiosa, causando tensione sotto forma di "stress cognitivo" e potenzialmente trasformando la decisione, presa una sola volta, in una sorta di "decisione continua" costantemente messa in discussione e rivedibile. Non si prende una decisione una sola volta, ma bisogna anche sostenerla e rinnovarla ripetutamente. Ad esempio, le Chiese cristiane non celebrano solo la cerimonia del battesimo, ma rinnovano anche le promesse battesimali durante ogni Veglia Pasquale. Allo stesso modo, le promesse scambiate con una persona cara al matrimonio non vengono solo commemorate in occasioni speciali, ma vengono "rinnovate" nelle liturgie di quei giorni.

Di seguito vengono presentati alcuni modi tipici di affrontare questo "pluralismo interno" carico di tensione, che riflette il pluralismo sociale. L'attenzione si concentrerà sulla tensione tra la Chiesa e il mondo secolare odierno, una tensione che influenza profondamente i credenti. Come affrontano lo "stress cognitivo" che sperimentano e sopportano? O, per dirla con le parole di chi ne è colpito: come si può essere un cristiano devoto in un'epoca secolare?

Commutazione (switching)

Una prima, apparentemente semplice strategia di vita in mezzo a queste tensioni può essere la capacità sviluppata di cambiare marcia. Ora, le possibilità a volte contraddittorie, le strutture di rilevanza, coesistono nella loro tensione. Le persone si adattano alle esigenze. In Chiesa sono religiose; in ospedale secolare. Il pilota indù si attiene al manuale secolare in avvicinamento a Delhi. Poi, si reca devotamente al tempio per fare un'offerta. Qualcosa di simile accadeva ai tempi del comunismo. I funzionari del partito erano compagni integerrimi nelle assemblee di partito. Nella sfera privata delle loro famiglie, facevano battezzare i loro figli.

Riforme

Mentre il passaggio da un'opzione all'altra rappresenta più una tattica passivo-difensiva contro lo stress, la promozione di riforme è considerata un approccio attivo-creativo. L'obiettivo è ridurre lo stress modificando una o l’altra opzioni attraverso una riforma.

Pertanto, si chiedono riforme della Chiesa. Si auspica una democratizzazione di molti processi ecclesiastici, che rispetti pienamente il fatto che la Chiesa deve la sua esistenza all'opera di Dio e non è un gruppo auto-organizzato di individui bisognosi di spiritualità. Anche la parità di genere dovrebbe essere implementata all'interno della Chiesa. I ministri ordinati, e in futuro le donne che ricoprono ruoli ministeriali come i diaconi, dovrebbero essere liberi di scegliere il proprio stile di vita. Il linguaggio obsoleto utilizzato nella liturgia dovrebbe essere aggiornato. Sono in corso lavori per sviluppare ulteriormente quei dogmi che sono stati plasmati dal linguaggio e dai modelli di pensiero di filosofie precedenti e che attendono un esame storico. Tra questi, per citare solo alcuni esempi importanti, si annoverano il concetto di persona nella teologia trinitaria, la dottrina della transustanziazione, il discorso su Dio e la comprensione della crocifissione nel quadro linguistico del sacrificio.

Le persone religiose con una mentalità riformista possono anche guardare al mondo secolare e plasmarlo in modo da ridurre le tensioni con la propria fede. Di questo si è già parlato ampiamente nelle sezioni precedenti. Si tratta di passare da un secolarismo che minaccia la religione a un secolarità compatibile con essa. Se questo processo avrà successo, si potranno ridurre le tensioni tra le comunità secolare e religiose. Potrebbero persino emergere sinergie inaspettate.

Le riforme non sono l'unica strategia per mitigare lo stress cognitivo modificando il contenuto delle opzioni. Finora, il termine utilizzato è stato "aggiornamento", un aggiornamento, un portare le cose al passo con i tempi. Tuttavia, alcuni stanno andando esattamente nella direzione opposta. Stanno sradicando tutto ciò che considerano "modernista" nel mondo secolare, così come nelle proprie Chiese. In questo modo, politica e Chiesa si scontrano, di pari passo, contro l'apertura alla "diversità", ritradizionalizzando i ruoli di genere e lottando per erodere le libertà liberali. Circoli secolari e religiosi, populisti e fondamentalisti stanno formando coalizioni, soprattutto tra i giovani. Lo stress cognitivo viene ridotto allineando interpretazioni secolare e religiose. Sta emergendo un'"alleanza di destra".

Eludere

I cristiani che soffrono di stress cognitivo legato alla propria Chiesa hanno anche la possibilità di trovare delle alternative. Ad esempio, le donne cattoliche possono unirsi a una Chiesa riformata e diventarne pastore. Anche il passaggio al cattolicesimo vetero-cattolico è possibile. In questo modo, parte dello stress associato alla propria Chiesa può essere alle spalle.

Anche all'interno della Chiesa, le persone ricorrono a tattiche di evitamento. In città, ad esempio, è possibile sfuggire allo stress causato da una liturgia mal concepita o da un predicatore con un modo di parlare irritante frequentando una parrocchia vicina. Il passaggio da una Chiesa all'altra si verifica soprattutto quando il legame con la propria parrocchia è debole e si è principalmente alla ricerca di buone funzioni religiose²⁹³. Per alcuni, è un sollievo distinguere tra la Chiesa locale, la cui leadership è fonte di stress, e la Chiesa della comunità, il gruppo locale, che generalmente ottiene risultati migliori nei sondaggi²⁹⁴. Alcuni trovano conforto anche nel distinguere tra il movimento di Gesù e la Chiesa tradizionale²⁹⁵. Si considerano il movimento eletto da Dio, parte di suo Figlio, e sono quindi disposti ad accettare la specifica struttura ecclesiastica.

Ritirarsi

Questa coesistenza carica di tensione crea uno "stress cognitivo”²⁹⁶. Se questo diventa insopportabile, può sorgere la tentazione di fuggire. Di conseguenza, le persone colpite cercano di allontanare una o più fonti di stress dalla propria vita, prendendo le distanze da luoghi e persone stressanti.

Alcuni si allontanano quindi dalla propria comunità religiosa o addirittura dalla fede stessa, iniziando gradualmente a vivere una vita puramente secolare. Se una persona è impiegata dalla Chiesa o vive in condizioni sociali che rendono difficile uscire dalla sfera d'influenza ecclesiastica, ad esempio abbandonandola formalmente, non pochi intraprendono il percorso dell'emigrazione interiore. L'aspetto tragico di questa presunta soluzione, che si sta diffondendo sempre di più, è che l'emigrazione interiore può facilmente condurre alla malattia.²⁹⁷

Altri non abbandonano la Chiesa, ma si disincantano del mondo. Si proteggono, per quanto possibile, dall'influenza secolare rifugiandosi in comunità settarie. Preferiscono la compagnia dei propri simili. Una vita in una bolla religiosa è priva di stress e offre chiarezza e sicurezza²⁹⁸, a differenza del diverso tipo di stress che i gruppi settari esercitano sui loro membri.

Resilienza

Oggi si discute molto di resilienza, ovvero della capacità di resistere alle avversità. Questo include la resilienza della Chiesa, delle comunità e dei suoi membri.²⁹⁹ Essa consiste in un radicamento spirituale così profondo nelle sacre fondamenta della Chiesa che le turbolenze esterne non riescono a scuoterla nella sua essenza. Questo legame con Dio riduce lo stress. Gratificazioni forti e appaganti contrastano anche le irritazioni più intense e debilitanti.³⁰⁰

Nell'era secolare, una Chiesa proiettata verso il futuro si impegnerà quindi a fornire gratificazioni concrete. Queste scaturiscono tutte dal Vangelo, che è intessuto nella vita quotidiana delle persone, nelle loro gioie e speranze, nelle loro paure e nei loro dolori.

Riassunto di un altro tipo

L'immagine del pane mi commuove. Il "pane della vita" non è qualcosa che la Chiesa o i suoi uffici possono possedere, amministrare o distribuire. Non è proprietà della Chiesa. È nutrimento spirituale quotidiano: verità, coscienza, compassione, responsabilità. È proprio qui che emerge chiaramente il confine tra la Chiesa e i suoi uffici. Essi sono destinati a servire. Sono destinati ad accompagnare, a guidare e a ricordare. Ma non sono la fonte della vita che scaturisce dalla verità. Sono indicatori, percorsi e mediatori. La loro misura non è il potere. La loro misura è solo questa: affinano la coscienza? Conducono le persone alla verità interiore? O le allontanano da essa? La vera manna si trova nella coscienza stessa. Nei sogni. Nell'azione responsabile. Nell'ascolto silenzioso della verità. Lì, le persone incontrano la verità direttamente. Senza imposizioni esterne. Senza decreti ecclesiastici. Lì si decide se vivono veramente o si limitano a funzionare. Solo da questo nutrimento interiore scaturisce una vita che sostiene, libera e perdura.³⁰¹

Cercherò di riassumere descrivendo, come disse una volta Karl Rahner, la "persona pia di domani". Com'è possibile essere "un cristiano credente" nell'era secolare? Questo vale sia per le donne che per gli uomini.

Due fonti: la grazia benevola e i segni tangibili dei tempi.

Un cristiano devoto vive nell'era secolare attingendo a due fonti: la grazia, che precede ogni azione, e una profonda consapevolezza dei segni dei tempi. Entrambe sono inscindibili: il cristiano devoto riflette sul fatto che Dio agisce prima che egli stesso agisca. Allo stesso tempo, impara a vedere il presente senza abbellimenti e a interpretarlo alla luce del Vangelo. Questo cristianesimo contemporaneo, culturalmente sensibile, non è sinonimo di conformismo, ma piuttosto di aggiornamento: tradizione e situazione si fondono in modo creativo.

Rispetta la libertà, non giudicare moralmente.

Autonomia delle realtà terrene

Un cristiano devoto rispetta la libertà altrui. Comprende la propria missione in modo dialogico e culturalmente sensibile: attraverso la propria vita di fede e credibilità, mantiene aperta la possibilità della fede agli altri, la propone senza esercitare pressioni e accompagna chi è alla ricerca nel proprio cammino, nel rispetto della libertà, della responsabilità e della coscienza. Allo stesso tempo, prende seriamente in considerazione l'opzione secolare, non giudica moralmente nessuno e rispetta anche le esperienze secolari di trascendenza e di sacro.

Il pluralismo non è una minaccia, bensì un arricchimento.

Un cristiano devoto devota apprezza la relativa autonomia delle realtà terrene. Prende sul serio il fatto che il mondo e la società abbiano leggi e valori propri, che devono essere riconosciuti, ordinati e applicati. Distingue tra secularità benevola e secularismo ideologica. Collabora con persone di buona volontà per sviluppare una morale universale che tutti possano condividere, contribuendo così al bene comune del mondo.

pluralismo interno

Un cristiano devoto non vede il pluralismo dell'era secolare come una minaccia, bensì come un arricchimento. È convinto che Dio ci abbia posti in quest'epoca storica. Vive la sua fede non tanto come una decisione definitiva per la vita, quanto piuttosto, di fronte a interpretazioni contrastanti, come un impegno costante che rinnova continuamente.

La comunità ha sostenuto

Un cristiano devoto è profondamente consapevole dello stress cognitivo derivante dalla tensione tra le opzioni secolari e quelle basate sulla fede, entrambe fortemente presenti in lei. Affronta queste tensioni e non fugge né abbandonando la comunità di fede né rifugiandosi in una bolla settaria. Si impegna a ridurle: lavorando per un mondo secolare migliore e chiedendo con perseveranza o attuando in modo sostenibile riforme ecclesiali volte a una maggiore partecipazione, alla parità di genere, a un linguaggio rinnovato nella liturgia e nella teologia e a un'attenta riflessione sulla dottrina e sulla prassi, senza mai perdere di vista il nucleo del Vangelo. Poiché non tutte le tensioni possono essere risolte, sviluppa una solida resilienza ecclesiale. A tal fine, rafforza le gratificazioni che la fede e la Chiesa offrono e cerca di relativizzare le irritazioni legate alla Chiesa e le pressanti richieste del mondo secolare. Conosce la regola: chi ha grandi gratificazioni può sopportare grandi irritazioni.

Iconico

Un cristiano devoto cerca la comunità perché, da un lato, l'integrazione in una comunità di credenti nel Vangelo è una conseguenza intrinseca della sua vocazione e, dall'altro, perché la fede è plausibile laddove viene condivisa e vissuta autenticamente insieme. La partecipazione regolare alle funzioni religiose e la comunione fraterna all'interno della congregazione rafforzano la sua fede e lo aiutano a esaminare e perseverare nella sua vocazione. Come Saulo con Anania, impara, come qualcuno "rapito" da Cristo, a "afferrare" e comprendere, ascoltando il Vangelo e la saggezza ereditata dalla sua Chiesa. Confida che Dio creerà una Chiesa vibrante anche in tempi di declino religioso.

Kenotico

Un cristiano devoto vive una vita esemplare, custodisce i sacramenti: la sua fede si fonda sul fatto che la Chiesa e le sue celebrazioni non rivelano se stesse, ma Cristo. Nutre la sua fede con la Parola presente, che non indottrina ma elargisce doni, e con i sacramenti, nei quali Dio si rivela in modo affidabile senza mai lasciarsi confinare da concetti. Vede in Cristo l'icona di Dio, nella Chiesa il sacramento primordiale che accoglie, rappresenta e trasmette. La sua prima risposta alla chiamata di Dio è la preghiera riconoscente e la lode, simile a un inno, nella comunità degli chiamati. L'amore che riceve lo spinge a dedicarsi ai sofferenti; attraverso di loro, inoltre, si lascia chiamare da Dio, che preferisce nascondersi nei poveri e negli oppressi.

Alla ricerca dei nascondigli di Dio

Un cristiano devoto vive e serve in modo kenotico. Si misura con l'abnegazione di Gesù. Come Cristo, che segue, evita ogni forma di sfruttamento spirituale o sessuale, indottrinamento, autoritarismo e clericalismo. È convinto che una Chiesa che non serve fallisce in se stessa; di conseguenza, pratica atteggiamenti di servizio. Questi si manifestano in attenzione, responsabilità, umiltà, critica della violenza, solidarietà e universalismo morale. Questo atteggiamento e le sue manifestazioni possono essere interpretati sia come virtù secolari sia come modalità di azione dello Spirito di Dio.

Perciò

Un cristiano devoto devota attende con ansia la venuta sorprendente e discreta di Dio anche nell'era secolare. Perciò, cerca innanzitutto i "nascondigli di Dio" nella propria vita: dove nascono grandi amori e grandi sofferenze, nei momenti cruciali della vita e nelle celebrazioni liturgiche che coinvolgono le persone e le toccano esistenzialmente. Questo la rende sensibile a come anche le persone con un background secolare si aprano a ciò che non è tangibile: un profondo senso di mistero in cui viviamo, ci muoviamo e siamo (Atti 17,28).

Coda

Ecco come l'essere cristiani diventa concretamente possibile in un mondo secolare: sostenuti dalla grazia, radicati nell'era secolare odierna, nutriti nella Chiesa, al servizio della società, impegnati nel dialogo con chi ha credenze diverse, resilienti di fronte alle tensioni e sensibili a percepire i luoghi nascosti di Dio. In ogni cosa, Dio precede ogni nostra azione e chiama individui e comunità a rendere testimonianza di ciò che hanno vissuto.

Da dove inizia una persona a pregare? O nella meraviglia della gioia o nella più grande angoscia, in quelle situazioni in cui diciamo: "Ero completamente fuori di me", e in questi momenti anche le persone che altrimenti non credono in Dio gridano: "Dio mio", e questo dà una sorta di espressione a quel "Dio mio", e questa è in realtà la forma più primordiale di preghiera. (Steindl Rast³⁰²)

Il mistico del New Mexico Richard Rohr crede che – come accennato in precedenza – Dio si trovi più facilmente nascosto laddove si verificano "grande amore e grande sofferenza". Esistono³⁰³ storie che possono essere raccontate a sostegno di questa tesi.

Jonathan Wittenberg, rabbino della North London New Synagogue, ha partecipato a una funzione ecumenica a Babi Yar, vicino a Kiev. Lì, nel settembre del 1941, i sicari nazisti massacrarono oltre 30.000 ebrei in due notti. "Dov'è Dio in questa guerra insensata?", ha Chiesto, rivolgendosi al vescovo greco-cattolico di Kiev, anch'egli presente alla commemorazione. La sua risposta: "Dio potrebbe forse nascondersi in un soldato russo che combatte in una trincea ucraina?"³⁰⁴

Per Teresa di Calcutta, coloro che morivano soli per le strade erano i nascondigli di Dio.³⁰⁵ Quando si inginocchiava davanti a loro, era certa che Dio, sebbene nascosto, fosse presente in loro tanto quanto nel tabernacolo davanti al quale si inginocchiava in adorazione.

Potrebbe essere un nobile compito della cura pastorale sensibilizzare anche e soprattutto coloro che hanno scelto un percorso secolare a questi "luoghi nascosti di Dio" nel mondo secolare e nella propria vita? I momenti cruciali (“passages”) della vita, ad esempio, potrebbero essere momenti di connessione perché in questi periodi speranze e paure si scontrano, un figlio neonato porta gioia, l'amore dà le ali e il dolore per una perdita opprime?

Non solo preparo le liturgie per eventi così importanti e significativi (rites des passage) insieme alle persone coinvolte, ma affido loro anche gran parte della progettazione e le coinvolgo attivamente nella celebrazione liturgica. Mi impegno per un'omelia mistagogica, o come accennato, iconica, che parli a quelle profondità sacre dell'animo umano dove Dio si cela: una convinzione che condivido pienamente, così come i mistici. Spesso la scoperta auspicata non si concretizza. Ma a volte accade, in modo sorprendente e apparentemente impossibile. Le persone allora vedono soddisfatto il loro desiderio più profondo. Se qualcuno è già alla ricerca di ciò che le persone sono al di là di ciò che le statistiche rivelano, una liturgia di questo tipo può condurlo a un ulteriore passo avanti.

Ho iniziato le mie riflessioni sui nascondigli di Dio con il toccante estratto del diario della giovane Clara. Era inteso come un "anticipazione" del tema. Concludo anche con un testo che mi ha ispirato. Proviene dall'edizione online del Guardian, quotidiano britannico di orientamento liberal-progressista, del 24 settembre 2024. L'autore è John Harris. Persino il titolo del suo articolo è rivelatore: "Sono un agnostico credente. Ma come Nick Cave, anelo a un significato nel nostro mondo caotico". Poi aggiunge, sempre in termini introduttivi: "L'aridità spirituale della vita moderna può essere difficile da sopportare. Forse è per questo che il cantante e il suo nuovo album Wild God hanno fatto breccia nel cuore."

Ecco la mia traduzione integrale dell'articolo.

La vita nel XXI secolo è caratterizzata da una tensione che pervade quasi ogni aspetto della nostra esistenza. Ogni volta che desideriamo entrare in contatto con gli altri, ci basta prendere un oggetto grande quanto una barretta di cioccolato, ed eccoli lì: innumerevoli conoscenti e un'intera galassia di perfetti sconosciuti, pronti a offrirci spunti e opinioni su una vasta gamma di argomenti. Eppure, troppo spesso, la nostra vita online ruota attorno a un misto di rabbia, futilità e superficialità.

Dove possiamo andare e chi possiamo trovare per condividere in modo significativo i nostri pensieri sulle inevitabili domande fondamentali della vita: amore, perdita, morte, paura, dolore, rimpianto? Farlo nel modo giusto può richiedere una vera e propria compagnia, cosa non sempre facile. Riflettendo su questo, ci si imbatte inevitabilmente in qualcosa che esisteva ben prima di internet: la progressiva secolarizzazione della vita occidentale e le profonde lacune sociali che ha creato. Un tempo, le Chiese – nonostante tutta la loro intrinseca ipocrisia – offrivano almeno un luogo in cui si poteva affrontare ritualmente gli aspetti più basilari della vita. Oggi, a parte le congregazioni con forti pratiche cristiane, sono in gran parte vuote o tristemente poco frequentate.

Questo mi porta al cantautore Nick Cave, che ha appena pubblicato il suo nuovo album, "Wild God". A novembre si esibirà davanti a folle immense in una serie di concerti nelle arene britanniche: un'esperienza relativamente nuova per lui e la sua band, che riflette i profondi cambiamenti nella sua vita e nella sua musica. Nel 2015 ha perso il figlio quindicenne Arthur; sette anni dopo, è morto un altro figlio, Jethro. In mezzo a questo dolore inimmaginabile, Cave non solo ha incanalato i suoi pensieri e sentimenti nella sua arte, ma ha anche parlato ripetutamente dei profondi cambiamenti personali innescati da perdite apparentemente insensate, confrontandosi profondamente con le esperienze altrui. Di conseguenza, la sua base di fan è cresciuta enormemente: a 67 anni, si può affermare che sia all'apice del suo successo.

"Wild God" è un album incredibilmente toccante e vitale. Ma il legame di Cave con i suoi fan va ben oltre la musica e i testi. Dal 2018 gestisce il sito web "Red Hand Files", dove risponde a domande su una vasta gamma di argomenti. Come dice lui stesso, l'idea iniziale si è evoluta in uno "strano esercizio di vulnerabilità e trasparenza collettiva", che prevede la lettura di "100 lettere al giorno". Essendo una personalità poliedrica e complessa, alcune delle sue risposte rivelano punti di vista che potrebbero non piacere a tutti, come la sua opposizione ai boicottaggi culturali di Israele o la sua avversione per la cosiddetta "cancel culture". L'anno scorso ha spiegato perché ha partecipato all'incoronazione di Re Carlo ("Sono semplicemente attratto da quel genere di cose: il bizzarro, l'inquietante, lo spettacolare mozzafiato, il maestoso"). La maggior parte dei suoi contributi unisce la sua curiosità e il suo istinto investigativo a una profonda umanità: i recenti articoli hanno toccato temi come la solitudine, la genitorialità e il suicidio. Quando suona dal vivo, tutto questo è nell'aria: sembra dare ancora più significato a ogni cosa.

Lo stesso vale per "Fede, speranza e carneficina", il bestseller del 2022 composto da dialoghi con Sean O'Hagan, giornalista dell'Observer. Anticipa il cauto ritorno di Cave all'anglicanesimo della sua infanzia ed è – tra i molti altri temi – ricco di spunti su cosa accade quando la vita è segnata dal dolore e dalla sofferenza. Una delle sue convinzioni centrali è che la perdita ci renda più umani: queste esperienze sono universali, e in questo risiede la chiave per la sopravvivenza. "Accadrà a tutti prima o poi: una decostruzione del sé conosciuto", afferma. "Non deve necessariamente essere la morte, ma ci sarà una sorta di frantumazione."

Prosegue: "Ma col tempo, ricompongono i pezzi del loro essere... e la cosa cruciale è che spesso scoprono di essere diventati persone diverse, persone cambiate, più complete, più mature, con una definizione più chiara". Il libro è pieno di passaggi simili. Non credo di aver mai letto nulla di paragonabile, il che la dice lunga sul risultato raggiunto da Cave e O'Hagan, ma evidenzia anche ciò che manca in gran parte della nostra cultura.

Alcuni di noi sembrano tentare, seppur tardivamente, di colmare il vuoto che si è creato. Vedo questo impulso nel rinnovato desiderio di natura, nelle gioie rituali delle feste estive e nella popolarità della meditazione e della mindfulness. Significativamente, l'ateismo militante che raggiunse il suo apice 20 anni fa con la pubblicazione di libri come "L'illusione di Dio" di Richard Dawkins e "Dio non è grande" di Christopher Hitchens ora sembra superato.

Nessuno dovrebbe ignorare gli inquietanti sviluppi che si sviluppano parallelamente a tutto ciò, in particolare i guerrieri culturali, il cui interesse per una rinascita cristiana è parte integrante della loro islamofobia. Ma c'è una storia ben diversa che riguarda la silenziosa ricerca di significato e trascendenza da parte di altre persone, e la persistenza di un pensiero essenzialmente cristiano nella nostra cultura. Lo storico Tom Holland, che come Cave è tornato al cristianesimo della sua infanzia, afferma che c'è qualcosa di inespresso nel modo in cui milioni di noi interpretano gli eventi mondiali: il fatto che "al centro della cultura occidentale c'è l'immagine di un uomo torturato a morte dal più grande impero della terra". Molti rituali e raduni moderni, sostiene Holland, sembrano una "lieve eco" delle antiche feste religiose. E apprezza la caratterizzazione di Dio come selvaggio fatta da Cave: "Se non si prova un senso di stupore e incomprensione, che senso ha? Non può esistere un Dio che sia semplicemente buono."

Sono un agnostico convinto. Eppure, più invecchio, più le esperienze e gli aspetti della vita mi aprono la strada a un sentimento di ineffabile e mistico, e al bisogno di qualcosa che possa aiutarmi a trovare un senso in un mondo sempre più caotico e alle rotture e crisi della vita che si verificano con inquietante regolarità.

Quasi tutte le domeniche vado a fare una passeggiata con i miei due figli, cosa che mi fa sempre bene. Spesso ci capita di imbatterci in una delle Chiesette dei villaggi che costeggiano i nostri sentieri. È successo anche la settimana scorsa, quando abbiamo trascorso 15 minuti in silenzio in una cappella abbandonata vicino al villaggio di Holcombe, nel Somerset. Questo mi ha fatto pensare a un brano dei "Red Hand Files" che Cave pubblicò in risposta alla domanda di un fan che gli chiedeva se avesse trovato conforto nel cristianesimo.

„Con mia grande sorpresa, ho trovato alcune delle mie verità in questa istituzione della Chiesa, così fallibile, spesso deludente, profondamente strana e intrinsecamente umana“, scrisse. „A volte questo è tanto sconcertante per me quanto lo è per voi.“ Credo che qui risieda il profilo di un percorso che sempre più persone intraprenderanno prima o poi, e che riesco quasi a immaginare: sempre più persone che si allontanano dai loro schermi per avvicinarsi a qualcosa di molto più umano e appagante. Quindi, questi banchi potrebbero non rimanere vuoti per sempre.³⁰⁶

Bibliografia

Affemann, Rudolf: Stanco della società. Sintomi, diagnosi, terapia, Stoccarda 1973.

Ammerman, Nancy T.: Congregazioni e comunità, Nuovo Brunswick 1997.

An-Na'im, Abdullahi Ahmed: Islam e Stato secolare, Cambridge 2008.

Arnstein, Sherry R.: Una scala di partecipazione civica, in: Journal of the American Institute of Planners 35 (1969) 216–224.

Asad, Talal: Formazioni del secolare, Stanford 2003.

Auer, Alfons: Moralità autonoma e fede cristiana, Düsseldorf 1971.

Agostino, Aurelio: Confessioni, tradotto dal latino da Alfred Hofmann, Biblioteca dei Padri della Chiesa, 1ª serie, vol. 18, Monaco 1914.

Balint, Michael: Il guasto fondamentale, Londra 1968, 91–95.

Balint, Michael: Brividi e regressioni, Londra 1959.

Bär , Johannes/Benga, Daniel/Klose, Stefan (ed.): Immagine e icona in Jean- Luc Marion. Commento a “L’apertura del visibile”, Göttingen 2026.

Bataille, Georges: La part maudite, Parigi 1949, 97–118 (La parte vietata, Monaco, 1988).

Bauer, Franz-Xaver, Antropologia della religione, Vienna 1971.

Becchetti, Leonardo: Felicità, religiosità e razionalità: un'analisi più approfondita della funzione di utilità, in: International Review of Economics, 2025.

Belting, Hans: Immagine e culto, Monaco 1990.

Berger Peter L.: La compulsione all'eresia. La religione nella società pluralista, Friburgo 1980.

Berger, Peter L./Luckmann, Thomas: La costruzione sociale della realtà. Trattato di sociologia della conoscenza, New York 1966. (Die gesellschaftliche Konstruktion der Wirklichkeit. Eine Theorie der Wissenssoziologie, Francoforte 1969).

Berger, Peter L.: La desecolarizzazione del mondo. La religione che rinasce nel mondo moderno, Grand Rapids 1999.

Berger, Peter L.: L'imperativo eretico. Possibilità contemporanee di affermazione religiosa, New York 1979, 15.

Berger, Peter L.: I molti altari della modernità. Toward a Paradigm for Religion in a Pluralist Age, Berlino/Boston 2014. (Die vielen Altäre der Moderne. Religion in einer pluralistischen Welt, Berlino/Boston 2016. )

Berger, Peter L.: I molti altari della modernità. Verso un paradigma per la religione in un'epoca pluralista, Berlino/Boston 2014.

Berger, Peter L.: Il sacro baldacchino. Elementi di una teoria sociologica della religione, New York 1967.

Berger, Peter L/Zijderveld, Anton: Elogio del dubbio. Come avere convinzioni senza diventare fanatici, New York 2009.

Biser, Eugen: Cristo e la modernità, Friburgo 1991.

Biser, Eugen: Nietzsche. Il teologo inattuale, Friburgo 1998.

Bloch, Ernst: L'ateismo nel cristianesimo. Francoforte, 1968.

Blumenberg, Hans: La legittimità dell'età moderna, Francoforte 1996.

Bruce, Steve: Secolarizzazione, Oxford 2011.

Bucher, Rainer: Chiesa in crisi, Würzburg 2019.

Bultmann, Rudolf: Fede e comprensione, Vol. 1, Tübingen 1933.

Bultmann, Rudolf: Teologia del Nuovo Testamento, Tübingen 1953.

Burchardt, Marian: Regolare la differenza, New York 2020).

Cammaerts, Émile: Il profeta che ride: Le sette virtù e G.K. Chesterton, Londra 1937.

Casanova, José: Religioni pubbliche nel mondo moderno, Chicago 1994.

Casassas Canals, Xavier: Saint-Jean de la Croix, Ibn ' Abb â d de Ronda et la survivance en Espagne de la mystique musulmane en langue castillane jusqu ' à la fin du XVIe siècle, in: Horizons Maghrébins, No. 61: L'héritage de l'Espagne des trois cultures, 2010, 63-69.

Chaves, Mark: La religione americana. Tendenze contemporanee, Princeton 2011.

Conte, Auguste: Catéchisme positiviste, Parigi 1852.

Crean, Thomas/Fimister, Alan: Integralismo. Un manuale di filosofia politica, Heidelberg 2020.

Davie, Grace: La religione in Gran Bretagna dal 1945: Credere senza appartenere, Oxford 1994.

Davie, Grace: La religione in Gran Bretagna: un paradosso persistente, Oxford 2 2015.

de Lubac, Henri: Cattolicesimo. Gli aspetti sociali del dogme, Parigi 1947.

de Lubac, Henri: Il dramma dell'umanesimo ateo, Friburgo 1965.

de Lubac, Henri: Le mystère du surnaturel, Parigi 1965.

de Lubac, Henri: Surnaturel, Parigi 1946.

Denz, Hermann (ed.): Manuale di ricerca sociale empirica. Wiesbaden 2009.

Douthat, Ross: Il ritorno della destra cattolica, The New York Times, 2020.

Dux, Günter: La logica nella storia della mente. Il processo di secolarizzazione, Wiesbaden 2018.

Eckhart, Maestro: Sermoni e trattati in tedesco, Monaco 1955.

Eisenstadt, Shmuel N.: Modernità multiple, Cambridge 2000.

Eisenstadt, Shmuel N.: Modernità multiple, in: Daedalus 129/1 (2000), 1–29.

Etzioni, Amitai: Lo spirito di comunità, New York 1993.

Chiesa evangelica in Germania ( ed.): Cosa ne pensi della Chiesa? Sul significato della Chiesa nella società. Sesta indagine sull'appartenenza alla Chiesa (KMU), Hannover 2023.

Ferenczi, Sándor: Contributi finali ai problemi e ai metodi della psicoanalisi, Londra 1955.

Foucault, Michel: Les mots et les chooses, Parigi 1966 (L'ordine delle cose, Francoforte 1971).

Gabriel, Karl: Il cristianesimo tra tradizione e postmodernità. Analisi – Prospettive, Friburgo 1992.

Gabriel, Karl: La religione tra modernità e postmodernità. Trasformazioni sociali e cambiamento religioso, Freiburg i. Br. 1992.

Gabriel, Karl: La religione tra tradizione e modernità, Friburgo 1992.

Gaillot, Jacques: Una Chiesa che non serve non serve. Esperienze di un vescovo, Friburgo-Basilea-Vienna 1992.

Gärtner , Stefan : Resilienza delle organizzazioni ecclesiastiche, Friburgo 2019.

Gogarten, Friedrich: Rovina e speranza dell'età moderna, Stoccarda 1953.

Gonzalez-Anleo. Fundación SM ( ed.): Jóvenes Españoles 2026, Madrid 2026.

Goujon, Anne Skirbekk, Vegard Stonawski, Marcin Weber, Daniela: Religioni del mondo e cambiamenti demografici in Austria, Rapporto intermedio IIASA IR 13 016, Laxenburg 2013.

Grethlein, Christian: Teologia pratica, Berlino – Boston 2012.

Gronemeyer, Marianne: La vita come ultima possibilità. Bisogni di sicurezza e scarsità di tempo, Darmstadt 2014.

Gronemeyer, Marianne: Il potere dei bisogni, Zurigo 2020.

Grosser, Alfred: I frutti del loro albero. Una visione atea dei cristiani, Gottinga 2005.

Grün, Anselmo: Il coraggio di decidere, Friburgo 2014.

Grün, Anselm: L'immensità della vita. Percorsi spirituali fuori dalla ristrettezza, Monaco 2012.

Haas, Alois M.: Meister Eckhart. Il misticismo della terra, Friburgo 2006.

Habermas, Jürgen: Tra naturalismo e religione, Francoforte 2005.

Halik, Tomáš: Pazienza con Dio. La storia di Zaccheo oggi, Friburgo 2010.

Halik, Tomáš : Notte di fede. La religione in un mondo post- secolare , Friburgo 2021.

Haller, Rudolf: Studi sulla filosofia austriaca, Amsterdam 1993.

Heidegger, Martin: L'origine dell'opera d'arte, in: Holzwege, Francoforte. M. 1950.

Heidegger, Martin: Holzwege, Francoforte 1950.

Heidegger, Martin: Nietzsche, 2 voll., Pfullingen 1961–1967.

Hervieu Léger, Danièle/Willaime, Jean-Paul ( ed.): La religion en mouvement. Le pèlerin et le converti, Parigi 1999.

Hervieu-Léger, Danièle: Pellegrinaggio nella modernità: un approccio sociologico, in: Religion 23 (1993), 91–105.

Hervieu-Léger, Danièle: La religione come catena di memoria, New Brunswick 2000.

Hollerich, Michael J.: Cristianesimo e impero. Una nuova storia della teologia politica, New Haven 2021.

Horkheimer, Max/Adorno, Theodor W.: Dialettica dell'Illuminismo, Amsterdam 1947.

Horkheimer, Max: Sulla critica della ragion strumentale, Francoforte 1967.

Huntington, Samuel P.: Lo scontro delle civiltà, New York 1996.

Husserl, Edmund: Meditazioni cartesiane e lezioni parigine, ed. S. Strasser, L'Aia 1950.

Husserl, Edmund: Indagini logiche, Vol. 2, Tübingen 1984.

Ibn ʿ Abbād di Ronda : Lettere sul sentiero Sūfī . Traduzione e introduzione di John Renard, New York 1986.

Illouz, Eva: L'imperativo della felicità. E come controlla le nostre vite, Berlino 2019.

Jaroslav Pelikan: Lo spirito della cristianità orientale (600-1700 ) , Chicago 1974.

Jaspers, Karl: Introduzione alla filosofia. Dodici lezioni radiofoniche, Zurigo 1950.

Jaspers, Karl: Nietzsche. Introduzione alla comprensione della sua filosofia, Berlino 1936.

Joanneum Research / IHS: La Chiesa come fattore economico, Graz 2023.

Joas, Hans: L'origine dei valori, Francoforte 1997.

Joas, Hans: Il potere del sacro. Un'alternativa alla storia del disincanto, Berlino 2017.

Joas, Hans: La fede come opzione, Friburgo 2012.

Joas, Hans: La fede come opzione. Possibilità future del cristianesimo, Friburgo 2000.

Joas, Hans: La secolarizzazione è inarrestabile? In: Tück, Jan Heiner: Il ritorno della secolarizzazione? Il dibattito sull'indifferenza religiosa, Friburgo 2026, 16-27.

Giovanni della Croce: Obras completas, ed. contro Lucinio Ruano de la Iglesia, Madrid ⁵1991.

Giovanni di Damasco: De imaginibus orationes tres, a cura e traduzione di Bonifazio Kotter, in: Gli scritti di Giovanni di Damasco, Vol. III (Contra imaginum calumniatores), Berlino/New York 1975, 1 – 94.

Join-Lambert, Arnaud: Teologia pastorale empirica. Fondamenti – Metodi – Applicazioni, Friburgo 2003.

Jürgen Habermas: La conoscenza e gli interessi umani, Francoforte 1968.

Kaiser, Alexander: Stile di vita integrale. Un percorso verso maggiore significato e successo, Vienna 2013. - Kaiser, Franz: Coaching professionale. Percorsi per scoprire la propria vocazione, Ostfildern 2014.

Käsemann, Ernst: Ai Corinzi, Tubinga 1969.

Kasper, Walter ( ed.): Essere cristiani senza una decisione o La Chiesa dovrebbe battezzare i bambini?, Magonza 1970.

Kearney, Richard: Anateismo. Ritorno a Dio dopo Dio, New York 2010,

Klun, Branko: Acta Philosophica, 2/2020, 172-183.

Knoblauch, Hubert: Religione popolare. Sulla via di una società spirituale, Francoforte 2009.

Lacan, Jacques: Le S é minaire XI: Les quatre concetti fondamentaux de la psychanalyse, Parigi 1973.

Lacan, Jacques: Le Séminaire, Livre VI: Le désir et son interprétation, Parigi 2013.

Lefebvre, Henri: Critica della vita quotidiana II, Parigi 1961.

Leppin, Volker: Tracce di Dio. L'Europa cristiana prima del suo disincanto, Friburgo 2026.

Löffler, Bernhard: Desiderio di Dio? Sulla critica di un concetto teologico fondamentale, in: Herder Korrespondenz 72 (2018), H. 5, 22 – 25.

Lorenzer, Alfred: Il Consiglio dei Contabili. La distruzione della sensualità, Francoforte 1981.

Löwith , Karl: La filosofia dell'eterno ritorno dell'identico di Nietzsche, Berkeley 1972 .

Löwith, Karl: Da Hegel a Nietzsche, Zurigo 1941.

Lowy Institute: La rinascita globale della religione tra i giovani, Sydney 2025.

Luckmann, Thomas:. La religione invisibile: Il problema della religione nella società moderna (Conoscenza, comunicazione e società), New York 1967 ( La religione invisibile, Francoforte 1991) .

Lyotard, Jean François: La condizione postmoderna, Parigi 1979.

MacIntyre, Alasdair: Dopo la virtù, Notre Dame 1981.

Marakhovska, Lida: La resistenza di sacerdoti e laici all'atteggiamento della leadership della Chiesa ortodossa russa nei confronti della politica religiosa ed ecclesiastica comunista negli anni '60-'80, Tesi di dottorato, Vienna 2025.

Marcuse, Herbert: L'uomo unidimensionale. Studi sull'ideologia della società industriale avanzata, Neuwied 1967.

Marion, Jean Luc: Il dono della visibilità. Studi sulla fenomenologia del dono, Monaco 2004.

Marion, Jean Luc: Etant donné. Essai d'une phénoménologie de la donation, Parigi 1997,.

Marion, Jean Luc: Given. A Phenomenology of the Gift, Friburgo 2009.

Marion, Jean-Luc: La Rivelazione – Da altrove. Un contributo a una storia critica e a una concezione fenomenologica della Rivelazione. Tradotto dal francese da Alvin Letzkus, Eichstätt 2025.

Marion, Jean-Luc: L'Idole et la distance, Parigi 1977.

Marquard, Odo: Addio ai principi, Stoccarda 1981.

Martin, Ariane: Il desiderio – l'inizio di tutto. Dimensioni della spiritualità contemporanea, Ostfildern 2005.

Martin, Michael: Apatheism: The Noncref in God, in: Philosophy Now 2002, 34-37.

Máté Tóth, András / Szilárdi, Réka: Szekuritizáció és vallás Kelet Közép Európában. Elméleti felvetés (Cartolarizzazione e religione nell'Europa centro-orientale. Un approccio teorico), in: REGIO 30 (1) 2022, 26–43.

Máté-Tóth, András: Libertà e populismo. Identità ferita nell’Europa centro-orientale, Gottinga 2019.

Máté-Tóth, András: Identità ferite. Libertà e populismo nell’Europa centro-orientale, Friburgo 2018.

Metz, Johann Baptist: Il Dio inappropriato, in: Johann Baptist Metz/Johann Reikerstorfer/Jürgen Werbick: Discorso su Dio, Münster ²1996, 25 – 32.

Metz, Johann Baptist: La fede nella storia e nella società. Studi di teologia pratica fondamentale , Magonza 1977.

Metz, Johann Baptist: Crisi di Dio – Crisi della Chiesa, in: Teologia in tempi pericolosi , Freiburg i. Br. 1995, 11 – 24.

Metz, Johann Baptist: Memoria Passioni. Una memoria provocatoria in una società pluralista, Friburgo 2006.

Miegel, Meinhard: Exit. Prosperità senza crescita, Berlino 2010.

Mieth, Dietmar: Meister Eckhart. Teologo – Predicatore – Mistico, Friburgo 1994.

Müller, Olaf: Appartenenza alla Chiesa e non-religione in Germania, Wiesbaden 2013.

Müller, Wunibald: Nipoti senza Dio. Quando la fede si perde in famiglia, Friburgo 2026.

Murga, Ezequiel D.: Tra oggetto ed evento. L'oggetto iconico in Jean Luc Marion, in: Forum Philosophicum (2026) 31-36.

Madre Teresa: Vieni, sii la mia luce. Gli scritti privati della santa di Calcutta, ed. Brian Kolodiejchuk, Friburgo 2008.

Nadolny, Sten: Elogio della lentezza. Sull'uso del tempo, Monaco 1993.

Neuner, Peter/Zulehner, Paul M. Venga il tuo regno. Ecclesiologia pratica, Düsseldorf 1980. (Cirkev v dnesnom svete. Portreba alebo Prezitok. Praktická ekleziológia, Bratislava 2013. - Dodi Kraljevstvo Tvoje. Prakticna Ekleziologija, Rijeka 2015. - Prijd´ královstvi tvé. Praktické Uceni o Cirkvi, Yvsehrad 2015. - Zrozumiec Kosciol . 나라가 오소서 . 실천적 교회론 , Seul 1990. -愿祢的国来临：实践教会学, Taipei 1992.)

Niebuhr, Reinhold: La natura e il destino dell'uomo, New York 1941.

Nietzsche, Friedrich: Così parlò Zarathustra, KSA 4, Monaco 1980 .

Nietzsche, Friedrich: L'Anticristo, KSA 6, Monaco 1980.

Nietzsche, Friedrich: La gaia scienza, Monaco 1980.

Nietzsche, Friedrich: Al di là del bene e del male, KSA 5, Monaco 1980.

Nietzsche, Friedrich: Sulla genealogia della morale, KSA 5, Monaco 1980.

Norris, Pippa/Inglehart, Ronald: Sacro e profano, Cambridge 2004.

Novalis: Frammenti. Prima edizione ordinata, ed. Ernst Kamnitzer, Dresda 1929.

Odell, Jenny: Come non fare nulla. Resistere all'economia dell'attenzione, New York 2019.

Origine: Contra Celsum, VIII, Cambridge 1953, 480-482.

Oseo, Antonio P.: Creatio Continua: Man as a Work in Progress, Manila 2019,

Otto, Rudolf: Il Sacro: Sull'irrazionale nell'idea del divino e il suo rapporto con il razionale, Breslavia 1917.

Ouspensky, Leonid/Lossky, Vladimir: Il significato delle icone, Crestwood, New York 1982.

Patterson, James M.: Integralismo cattolico e politica americana, Teologia politica 2023.

Pew Research Center: Il futuro delle religioni mondiali: proiezioni di crescita demografica 2010-2050, Washington 2015.

Pew Research Center: L'ascesa dei non affiliati a nessuna religione, Washington 2012.

Pfeiffer, Franz ( ed.): Mistici tedeschi del XIV secolo, Vol. II, Lipsia 1857.

Pickel, Gert: Sociologia della religione, Wiesbaden 2011.

Pickel, Gert: Cambiamento religioso in Germania, in: ZfR (2017) 123–14 5.

Pizzi, Matí as Ignacio: La controintenzionalità fenomenologica dell'icona. La ricezione di Eicona Dei di Nicola Cusano da parte di Jean Luc Marion , in : Forum Philosophicum 28/2 (2023) 261 – 273.

Polak, Regina/Dolezal, Martin/Huber, Stefan/Müller, Wolfgang: Cosa crede l'Austria? Religiosità, spiritualità e appartenenza alla Chiesa nel XXI secolo, Vienna 2018.

Pollack, Detlef/Rosta, Gergely: Religione e modernità. Un confronto internazionale, Oxford 2017; La religione nella modernità. Ein internationale Vergleich, Francoforte 2015).

Pollack, Detlef: Secolarizzazione: un mito moderno?, in: Rivista di Sociologia e Psicologia Sociale di Colonia 55 (2003) 203 – 225.

Rahner, Karl: Cristianesimo e religioni non cristiane, in: Scritti di teologia V, Einsiedeln 1963, 145 – 164.

Rahner, Karl: Paganesimo, in: Lessico per la teologia e la Chiesa, Vol. 4, Friburgo ²1960.

Rahner, Karl: Ascoltatori della Parola, Monaco 1941 (²1963).

Rahner, Karl: Sulla possibilità della fede oggi, in: Scritti di teologia V, Einsiedeln 1962, 9 – 30.

Rahner, Karl: Il significato duraturo del Concilio Vaticano II, in: Stimmen der Zeit 197 (1979) 795–806.

Rahner, Karl: Esperienze di un teologo cattolico, in: Scritti di teologia VIII, Einsiedeln 1967, 107 – 112.

Rahner, Karl: Corso base di fede. Introduzione al concetto di cristianesimo, Friburgo 1976.

Rahner, Karl: Anno della Piccola Chiesa. Pasqua, Monaco 1954.

Rahner, Karl: Sull'esperienza della grazia, in: Scritti di teologia, Vol. 4, Einsiedeln 1960, 297 – 319.

Ratzinger, Joseph: Introduzione al Cristianesimo, Monaco 1968.

Regina Polak/Martin Dolezal/Stefan Huber/Wolfgang Müller: In cosa crede l'Austria? Religiosità, spiritualità e appartenenza alla Chiesa nel XXI secolo, Vienna 2018.

Remenyi, Matthias: Sovranità fragile . Una teologia politica della libertà, Friburgo 2024.

Revol, Fabien: Théologie de la Creation Continuée, Parigi 2017.

Richter, Horst Eberhard: Il complesso di Dio. La nascita del Sé nella tensione tra dipendenza e potere, Monaco 1979.

Rohr, Richard: Il Cristo universale: Come una realtà dimenticata può cambiare tutto ciò che vediamo, speriamo e crediamo, New York 2019.

Roof, Wade Clark: Una generazione di cercatori. I viaggi spirituali della generazione del baby boom, San Francisco 1993.

Roof, Wade Clark: Mercato spirituale. I baby boomer e la rifondazione della religione americana, Princeton 1999.

Root, Andrew: La congregazione nell'era secolare. Mantenere il tempo sacro contro la velocità della vita moderna, Grand Rapids 2021.

Rosa, Hartmut: Indisponibilità, Berlino 2018.

Ruh, Kurt: Meister Eckhart. Teologo – Predicatore – Mistico, Monaco 1985.

Rutishauser, Christian: Alla ricerca dell'espansione – alla scoperta della profondità. Percorsi spirituali nella vita quotidiana, Friburgo 2018.

Schimmel, Annemarie: Dimensioni mistiche dell'Islam. La storia del sufismo, Francoforte 1995.

Schlag, Thomas: Chiesa in trasformazione, Zurigo 2020.

Schmidtchen, Gerhard: Cosa è sacro per i tedeschi. Correnti religiose e politiche nella Repubblica Federale di Germania, Monaco 1979.

Schrage, Wolfgang: La prima lettera ai Corinzi (EKK VII/4), Neukirchen 1995.

Schütz, Alfred/Luckmann, Thomas: Strutture del mondo vitale, Vol. 1, Francoforte 1979.

Schütz, Alfred: La costruzione significativa del mondo sociale. Introduzione alla sociologia interpretativa, Francoforte 1974.

Sloterdijk, Peter: Devi cambiare la tua vita, Francoforte 2009.

Sölle, Dorothee: Misticismo e resistenza. You Silent Cry, Amburgo 1997.

Steindl Rast, David: Credo. Un'autobiografia spirituale, Friburgo2015.

Steindl Rast, David: La gratitudine, il cuore della preghiera, Mahwah (NJ) 2007.

Stolz, Jörg: Il futuro della religione, Zurigo 2021.

Stutz, Pierre: Osare spingersi lontano. Vivere spiritualmente in tempi difficili, Friburgo 2021.

Taylor, Charles: Un'era secolare, Cambridge MA 2007.

Teilhard de Chardin, Pierre: Le Phénomène humain, Parigi 1955.

Teresa d'Avila: Il Castello Interno (Las Moradas, 1577), in: Opere Complete, Vol. 2. Traduzione e introduzione di Ulrich Dobhan OCD e Elisabeth Peeters OCD, Friburgo 2010.

Theißen, Gerd: Sociologia del movimento di Gesù, Monaco 1977.

Tillich, Paul: Il coraggio di essere, New Haven 1952.

Tomka, Miklós: Religiosità nell'Europa centro-orientale, Budapest 1999.

Troeltsch, Ernst: Storicismo e i suoi problemi, Tübingen 1922.

Vattimo, Gianni / Rovatti, Pier Aldo ( ed.): Il pensiero debole, Milano 1983.

Vattimo, Gianni: Credere di credere, Milano 1999.

Vattimo, Gianni: Dopo la cristianità , Milano 2002.

Vattimo, Gianni: La fine della modernità, Milano 1985.

Vermeule, Adrian: Costituzionalismo del bene comune, Harvard Law Review 2020.

Virt, Günter: Epikeia. Studi di etica teologica, Vienna 1974.

Voas, David: La continua transizione secolare, in: Nature Human Behavior 2 (2018).

Voas, David: L'ascesa e la caduta della fedeltà approssimativa, in: European Sociological Review 25 (2009) 155–168.

Voegelin, Eric: Le religioni politiche, Monaco 1996 (prima edizione 1938).

Volkmar, Christoph: La riforma cattolica nell'epoca di Lutero. Il duca Giorgio di Sassonia e la Chiesa, 1488-1525, Leiden/Boston 2018.

Di Balthasar, Hans Urs: Apocalisse dell'anima tedesca, Vol . 2, Friburgo 1939

Von Balthasar, Hans Urs: Cordula oder der Ernstfall, Einsiedeln 1966.

von Balthasar, Hans Urs: Spiritus Creator, Einsiedeln 1967.

von Balthasar, Hans Urs: Teodrammatica II/1, Einsiedeln 1973.

Weil, Simone: Attente de Dieu, Parigi 1966 (Aspettando Dio, Monaco 1959).

Weil, Simone: La Pesanteur et la grâce, Parigi 1947 (Gravità e grazia, Monaco 1952).

Weis, Kurt: Lo sport come religione sostitutiva, in: idem: Sport – Cultura – Religione, Schorndorf 1990.

Welte, Bernhard: Ateismo e cristianesimo, Friburgo 1968.

Welte, Bernhard: Alla luce del nulla, Friburgo 1965.

Werkner, Ines-Jacqueline: La religiosità oltre le Chiese?, in: Journal for Religion and Worldview 2020, 45–60.

Winkler, Katja: Pace democratica e religione. L'etica politica del cattolicesimo tra stato autoritario e stato democratico, Stoccarda 2023.

Wohlrab-Sahr, Monika/Burchardt, Marian: Secolarità multiple, Berlino 2021.

Wolf, Notker: Ampiezza del cuore. Impulsi spirituali per la vita quotidiana, Friburgo 2010.

Wolfinger, Kay/Wolf, Klaus: Il ritorno della religione – superata? Tracce cristiane nella letteratura e nel cinema contemporanei, Regensburg 2026.

Woodhead, Linda: Religione e cambiamento nella Gran Bretagna moderna, Londra 2012.

Woodhead, Linda: Quella era la Chiesa che fu. Come la Chiesa d'Inghilterra perse il popolo inglese, Londra 2016.

Youvan, Douglas C.: Creatio Continua: L'attività creativa continua di Dio attraverso processi emergenti, Cambridge 2025.

Zagonari, Fabio: Sia l'etica religiosa che quella secolare per raggiungere felicità e salute, in: PLoS One, 19 (4), 2024.

Zimmermann, Steffen: Neo - integralismo: come i cattolici intransigenti combattono la democrazia , Bonn 2025.

Zulehner, Paul M.: Passione per il mondo. Di nuovo l'oblio di Dio, Ostfildern 2023.

Zulehner, Paul M./Tomka, Miklós/Naletova, Inna: Religioni e Chiese nell'Europa orientale (centrale). Sviluppi dopo la caduta del comunismo, Ostfildern 2008.

Zulehner, Paul M.: Perché tu precedi le nostre azioni con la tua grazia. Paul M. Zulehner in conversazione con Karl Rahner, Düsseldorf 1984, Ostfildern 2 2002.

Zulehner, Paul M.: Un'occasione epocale per la riforma. Sul cammino sinodale della Chiesa cattolica, Ostfildern 2021.

Zulehner, Paul M.: Speranza per un mondo in subbuglio. Una teologia pastorale per l'Europa, Ostfildern 2024.

Zulehner, Paul M.: La Chiesa ascolta le persone. Una teologia pastorale dal basso, Ostfildern 2021.

Zulehner, Paul M.: Chiesa e austromarxismo. Uno studio su Chiesa, Stato e società, Vienna 1967.

Zulehner, Paul M.: Secolarizzazione della società, della persona e della religione. Religione e Chiesa in Austria, Vienna-Friburgo 1973.

Zulehner, Paul M.: Diversità. Le Chiese nel pluralismo ideologico. La religione nella vita delle persone 1970-2010, Ostfildern 2011.

Zulehner, Paul M.: Trasformazione. Religioni e Chiese nel contesto della trasformazione culturale. Risultati dello studio a lungo termine "La religione nella vita degli austriaci 1970-2020", Ostfildern 2020.

Zulehner, Paul M.: Trasformazione. Religioni e Chiese nel contesto della trasformazione culturale, Ostfildern 2020, 15f.; 94; 179.

Zulehner, Paul M.: Un punto di svolta. Compiti e opportunità delle riforme strutturali della Chiesa, Ostfildern 2025.

Zulehner, Paul M.: Affinché il cielo possa venire sulla terra. Almeno in tracce. Vivere umanamente in mezzo alla diversità ideologica, Ostfildern 2020.

Zulehner/Paul M.: Religione per scelta. Analisi – Tendenze – Prospettive, Ostfildern 1999.

Anmerkungen

[←1]

Questa arguta affermazione non proviene direttamente da Chesterton, ma è tratta dal libro di Émile Cammaerts “Il profeta che ride” (1937), dove Cammaerts parafrasa il pensiero di Chesterton con la frase: "Quando gli uomini scelgono di non credere in Dio, non significa che non credano più in nulla, ma che diventino capaci di credere in qualsiasi cosa". (Cammaerts, Émile: „Il profeta che ride: Le sette virtù e G.K. Chesterton“, Londra 1937) 211.

[←2]

“Il grande amore e la grande sofferenza sono le due vie principali della trasformazione.” Rohr, Richard: Il Cristo universale: Come una realtà dimenticata può cambiare tutto ciò che vediamo, speriamo e crediamo, New York 2019, 28 e segg.

[←3]

Primar è un termine austriaco. Altrove, si usa il termine Chief Physician (medico capo).

[←4]

Vedi anche https://www.herder.de/communio/reihen/minima-theologica-das-theologische-tagebuch/eine-hommage-an-den-pianisten-und-dirigenten-vladimir-ashkenazy-licht-in-einem-ozean-der-dunkelheit/ (3.5.2026)

[←5]

Il suo scopo principale era quello di sviluppare un questionario adeguato per un'indagine rappresentativa sullo stesso argomento in alcuni paesi selezionati dell'Europa orientale e occidentale.

[←6]

https://www.feinschwarz.net/leutetheologien/ (23 aprile 2026)

[←7]

Zulehner, Paul M.: La Chiesa ascolta le persone. Una teologia pastorale dal basso, Ostfildern 2021.

[←8]

Trasformazione. Religioni e Chiese nel contesto della trasformazione culturale. Risultati dello studio a lungo termine "La religione nella vita degli austriaci 1970-2020", Ostfildern 2020.

[←9]

Zulehner, Paul M.: Speranza per un mondo in subbuglio. Una teologia pastorale per l'Europa, Ostfildern 2024.

[←10]

Berger, Peter L./Luckmann, Thomas: La costruzione sociale della realtà. Trattato di sociologia della conoscenza, New York 1966. (Die gesellschaftliche Konstruktion der Wirklichkeit. Eine Theorie der Wissenssoziologie, Francoforte 1969).

[←11]

Zulehner, Paul M.: Secolarizzazione della società, della persona e della religione. Religione e Chiesa in Austria, Vienna-Friburgo 1973.

[←12]

Zulehner/Paul M.: Religione per scelta. Analisi – Tendenze – Prospettive, Ostfildern 1999.

[←13]

Berger, Peter L.: I molti altari della modernità. Toward a Paradigm for Religion in a Pluralist Age, Berlino/Boston 2014. (Die vielen Altäre der Moderne. Religion in einer pluralistischen Welt, Berlino/Boston 2016.)

[←14]

Poco dopo la conferenza di Berlino, Berger, Peter L. pubblicò: La desecolarizzazione del mondo. La religione rinascente e il mondo moderno, Grand Rapids 1999.

[←15]

„Dio è morto! Dio resta morto! E noi lo abbiamo ucciso“. Nietzsche, Friedrich: La gaia scienza, Monaco 1999, § 125 (“Il pazzo”).

[←16]

Dux, Günter: La logica nella storia della mente. Il processo di secolarizzazione, Wiesbaden In quest'opera fondamentale del 2018, Dux dimostra che la secolarizzazione non è solo un processo storico, ma anche una categoria interpretativa che si è sviluppata storicamente. Analizza come questa categoria sia diventata politicamente efficace (ad esempio, attraverso l'uso del concetto di secolarismo durante l'era nazista). B. per legittimare i processi di secolarizzazione). A suo avviso, la tesi della secolarizzazione è stata quindi strumentalizzata ideologicamente.

[←17]

Germania|Donna|1937|Grande città|Università|Domenica|712

[←18]

Germania|Donna|1972|Grande città|Università|Mensile|2054

[←19]

Mark Chaves ha coniato questo termine: "La migliore descrizione sintetica della religione americana è questa: declino religioso". Chaves, Mark: American Religion. Contemporary Trends. Princeton 2011, 1.

[←20]

Chiesa evangelica in Germania ( ed.): Cosa ne pensi della Chiesa? Sul significato della Chiesa nella società. Sesta indagine sull'appartenenza alla Chiesa (KMU), Hannover 2023.

[←21]

Ibid., 11.

[←22]

Müller, Olaf: Affiliazione alla Chiesa e non-religione in Germania, Wiesbaden 2013, critica il fatto che questi aspetti non siano stati inclusi nello studio sulle PMI.

[←23]

Analisi dei miei dati sulla religione nella vita delle donne austriache nel 2020.

[←24]

Tabella: Frequenza alle funzioni religiose domenicali e immagini di Dio

| Esiste un Dio personale. | Esiste un essere superiore o una potenza spirituale. | Non so davvero a cosa credere. | Non credo che esista un Dio, né un'entità superiore. | Non lo so | non specificato
diverse volte a settimana | 71% | 29% | 0% | 0% | 0% | 0%
ogni settimana | 69% | 27% | 3% | 0% | 1% | 0%
almeno una volta al mese | 49% | 44% | 4% | 1% | 2% | 1%
diverse volte all'anno (durante le festività) | 21% | 62% | 10% | 4% | 3% | 1%
(quasi mai | 6% | 41% | 19% | 29% | 4% | 1%

Fonte: La religione nella vita degli austriaci 2020

[←25]

Questa posizione è condivisa anche da Detlef Pollack: “La frequenza in Chiesa è l’indicatore più affidabile della forza dei legami religiosi.” (Pollack, Detlef/Rosta, Gergely: Religion in the Modern Age. An International Comparison, Francoforte sul Meno. (M. 2015, 112.) “Laddove manca la partecipazione ai servizi religiosi, l’identità religiosa perde stabilità nel corso delle generazioni.” (Ibid., 118.) Tuttavia, anche per lui la correlazione statistica non è priva di lacune: “Molte persone mantengono un’identità culturale cristiana anche se ormai partecipano a malapena alla vita ecclesiale”. (Pollack, Detlef: Secolarizzazione – un mito moderno?, in: Cologne Journal of Sociology and Social Psychology 55 (2003) 203–225, qui 214.)

[←26]

Lo stesso valeva anche per il vecchio studio di Gerhard Schmidtchen: "Cosa è sacro per i tedeschi. Correnti religiose e politiche nella Repubblica Federale di Germania", Monaco di Baviera, 1979.

[←27]

Pollack, Detlef/Rosta, Gergely: Religione e modernità. Un confronto internazionale, Oxford 2017. - Werkner, Ines-Jacqueline: La religiosità oltre le Chiese?, in: Journal for Religion and Worldview 2020, 45–60. - Pickel, Gert: Il cambiamento religioso in Germania, in: ZfR (2017) 123–145.

[←28]

Voas, David: L'ascesa e la caduta della fedeltà approssimativa, in: European Sociological Review 25 (2009) 155–168.

[←29]

Zulehner, Paul M.: Trasformazione. Religioni e Chiese nel contesto della trasformazione culturale. Risultati dello studio a lungo termine "La religione nella vita degli austriaci 1970-2020", Ostfildern 2020.

[←30]

Queste includono analisi fattoriali, analisi dei cluster e analisi di regressione. Denz, Hermann ( ed.): Handbook of Empirical Social Research. Wiesbaden 2009.

[←31]

Zulehner: Trasformazione, 241.

[←32]

Secondo uno studio, entro il 2060 meno di un terzo dei tedeschi sarà membro di una delle principali Chiese. Il Centro di ricerca sui contratti intergenerazionali (FZG) dell'Università di Friburgo prevede che la percentuale di fedeli nella popolazione scenderà dall'attuale 54% al 29%. Nel 2017, 44,8 milioni di persone in Germania erano membri delle Chiese protestanti e cattoliche. Entro il 2035, si prevede che il loro numero diminuirà del 22%, arrivando a 34,8 milioni, e entro il 2060 addirittura del 49%, a 22,7 milioni. https://www.zeit.de/gesellschaft/zeitgeschehen/2019-05/christentum-kirche-mitglieder-verlust-kirchenaustritt-taufe (6 giugno 2026)

[←33]

Goujon, Anne/Reiter, Claudia: Il futuro della Chiesa protestante: previsioni per l'Austria, il Burgenland, la Carinzia e Vienna, Vienna Institute of Demography, Working Paper 02/2020. - Goujon, Anne Skirbekk, Vegard Stonawski, Marcin Weber, Daniela: Religioni mondiali e cambiamenti demografici in Austria, IIASA Interim Report IR -13016, Laxenburg 2013.

[←34]

Austria|Donna|1961|Città o piccolo centro|Università|(quasi) mai|4397

[←35]

Austria|Uomo|1989|Grande città|Scuola superiore|Domenica|331

[←36]

Germania|Maschio|1978|Periferia o periferia di una grande città|Università|Mensile|340

[←37]

Austria|Donna|1952|Grande città|Scuola superiore|Domenica|2904

[←38]

Tabella: Andamento della percentuale di fedeli che frequentano la Chiesa la domenica nelle regioni d'Europa

| 1981-1984 | 1990-1993 | 1999-2001 | 2008-2010 | 2017-2020 | differenza
Europa settentrionale | 3% | 2% | 3% | 3% | 4% | 0%
Europa occidentale | 24% | 24% | 19% | 14% | 7% | -17%
Europa meridionale | 26% | 29% | 23% | 22% | 12% | -14%
Europa orientale |  | 19% | 15% | 13% | 13% | -6%

EWVS ( tutti i 233.099 intervistati tra il 1981 e il 2020 )

[←39]

Tabella: Andamento della percentuale di paesi non membri nelle regioni d'Europa 1981-2021

| 1981-1984 | 1990-1993 | 1999-2001 | 2008-2010 | 2017-2020 | differenza
Europa settentrionale | 6% | 12% | 16% | 23% | 28% | +22%
Europa occidentale | 11% | 23% | 24% | 30% | 39% | +28%
Europa meridionale | 11% | 18% | 16% | 15% | 34% | +23%
Europa orientale |  | 42% | 33% | 27% | 29% | -13%

EWVS ( tutti i 233.099 intervistati tra il 1981 e il 2020 )

[←40]

Austria|Donna|1952|Grande città|Scuola superiore|Domenica|2904

[←41]

Tra coloro che non si identificano con alcuna religione, il 69% ha meno di 50 anni, mentre il 31% ha 50 anni o più. A titolo di confronto, il 45% degli adulti statunitensi che si identificano con una religione ha meno di 50 anni, mentre il 55% ha 50 anni o più. PR_2024.01.24_religious-nones_REPORT.pdf (6 giugno 2026)

[←42]

Pew Research Center: Il futuro delle religioni mondiali: proiezioni di crescita demografica 2010-2050, Washington 2015.

[←43]

Sull'importanza crescente dell'Africa per la Chiesa universale, si vedano l'Udienza generale di Papa Francesco del 20 settembre 2023 (Africa e missione) e il discorso di Papa Leone XIV ad Algeri del 23 aprile 2026 (Dialogo, speranza, Chiesa viva).

[←44]

Rahner, Karl: Il significato duraturo del Concilio Vaticano II, in: Stimmen der Zeit 197 (1979) 795–806.

[←45]

Zulehner, Paul M.: Diversità. Le Chiese nel pluralismo ideologico. La religione nella vita delle persone 1970-2010, Ostfildern 2011.

[←46]

Per altri, come questo partecipante allo studio, questo sviluppo evoca un sentimento completamente diverso: " Considero il termine 'de-cristianizzazione' quasi un'esca per provocare, del tutto superfluo. Credo semplicemente che la religione e la fede siano questioni private e debbano essere trattate come tali. Il mio ideale sarebbe una secolarizzazione al 100%, non solo in Austria, non solo in Europa, ma in tutto il mondo. Sicuramente si può ancora sognare." Germania|Maschio|1955|Villaggio|Università|mensile|6804

[←47]

"La Chiesa in Germania sta creando entità grandi e distaccate. Così facendo, si priva di prospettive future. Questi grandi spazi fanno sì che le persone perdano il contatto con i loro pastori e con la Chiesa stessa. Il distacco dalla Chiesa aumenterà e il numero di persone che la abbandonano crescerà. Nel complesso, la confusione tra l'appartenenza alla Chiesa e il pagamento delle tasse ecclesiastiche in Germania è un problema." (altro paese dell'Europa occidentale | uomo | 1947 | villaggio | università | mensile | 2371)

[←48]

altro paese dell'Europa occidentale|donna|1962|città o piccolo centro|scuola superiore|domenica|2304

[←49]

Huntington, Samuel P.: Lo scontro delle civiltà, New York 1996, 31.

[←50]

Si veda anche lo studio di Martin, Ariane: Il desiderio – l’inizio di tutto. Dimensioni della spiritualità contemporanea, Ostfildern 2005.

[←51]

Miegel, Meinhard: Exit. Wohlstand ohne Wachstum, Berlin 2010.

[←52]

Germania|Maschio|1959|Villaggio|Scuola superiore|Mensile|3490

[←53]

Austria|Donna|1955|Periferia o periferia di una grande città|Università|(quasi) mai|2871

[←54]

Germania|Donna|1951|Grande città|Università|Giorni feriali|2888

[←55]

katholisch.de, 19. 11. 2025. https://katholisch.de/artikel/65790-bischof-saekularisierung-ist-bei-uns-am-ende (7 luglio 2026)

[←56]

“Sempre più giovani si rivolgono verso l’interno e cercano dentro di sé una guida, un’ispirazione e persino colui al quale pregano.” Ibid., 1.

[←57]

Ibid., 17.

[←58]

Ibid., 19. Un simile ritorno a Dio da una vita secolare senza Dio è chiamato anateismo. "L'anateismo è il ritorno a Dio dopo Dio – una scommessa di fede che va oltre sia il teismo che l'ateismo." Kearney, Richard: Anatheism. Returning to God after God, New York 2010.

[←59]

Ibid., 26 e 28.

[←60]

AaO. 20.

[←61]

Ibid., 24.

[←62]

Ibid., 33 e 36.

[←63]

Pachta -Reyhofen, Xandro: Un movimento tettonico, in: Communio. Rivista cattolica internazionale, Herder.de, 2024. https://www.herder.de/communio/autoren/pachta-reyhofen-xandro (consultato il 29 aprile 2026)

[←64]

“Continua il boom dei battesimi in Francia: previsti oltre 13.000 battesimi di adulti”, in: katholisch.de, 22. Marzo 2024.

[←65]

https://www.kathpress.at/goto/archiv/2588567/frankreich-zeigt-dass-saekularisierung-nicht-alles-erklaert (20.6.2026)

[←66]

Regina Polak/Martin Dolezal/Stefan Huber/Wolfgang Müller: In cosa crede l'Austria? Religiosità, spiritualità e appartenenza alla Chiesa nel XXI secolo, Vienna 2018 14 – 18.

[←67]

Evidenze di una maggiore religiosità tra i giovani dai 14 ai 25 anni e, in alcuni casi, un orientamento più forte verso la religione: cosa crede l'Austria, 69f.

[←68]

Un marcato soggettivismo/relativismo etico tra i giovani e una parallela svolta verso norme/religione oggettive: cosa crede l'Austria, 66.

[←69]

Minore permissività dei giovani tra i 14 e i 25 anni su questioni relative all'inizio/fine della vita e nella sfera personale/sessuale: cosa ne pensa l'Austria, 57.

[←70]

Diagnosi del presente: complessità e crisi come condizioni quadro per la ricerca di significato e orientamento: cosa crede l'Austria, 65.

[←71]

Rapporto sulla gioventù spagnola di Juan González-Anleo. Fundación SM ( ed.): Jóvenes Españoles 2026. Madrid 2026.

[←72]

https://www.vaticannews.va/de/welt/news/2026-04/spanien-anzahl-junge-katholiken-steigt-umfrage-ergebnis.html (1 maggio 2026)

[←73]

Nel dibattito pubblico, negli ultimi anni si è parlato sempre più spesso di una "rinascita religiosa" o, forse più precisamente, di "vitalità religiosa". Ad esempio, la Frankfurter Allgemeine Zeitung afferma che "nuove forme di vitalità religiosa stanno emergendo in tutto il mondo, in particolare tra i giovani adulti" e che la religione "viene riscoperta come risorsa per trovare un significato nei momenti di crisi" (FAZ: Vitalità religiosa nel mondo, Francoforte sul Meno). M. 2023, o. (p.). Allo stesso modo, l'American Lowy Institute descrive una “rinascita globale della religione tra i giovani”, che definisce “uno dei grandi enigmi della nostra epoca”; la fede sta acquisendo nuovo fascino “laddove la cultura secolare ha fallito” (Lowy Institute: The Global Resurgence of Religion among Young People, Sydney 2025, n.d.). p.). - "Ma stiamo chiaramente assistendo a una protesta contro la secolarizzazione dominante, poiché gruppi di giovani bramano una rispiritualizzazione o un nuovo incanto. Molti cercano un significato che vada oltre il successo materiale, quando tali percezioni si sono indebolite nelle nostre società pluralistiche." Jonathan Luxmore l'8 agosto 2025 con il titolo "Un sociologo religioso europeo prevede una rinascita spirituale tra i giovani" sul portale Church Times: https://www.churchtimeco.uk/articles/2025/8-august/news/world/european-religious-sociologist-predicts-spiritual-revival-among-young-people (25 aprile 2026)

[←74]

Karl Gabriel mette in luce una “rivitalizzazione della religione nella società civile” : Gabriel, Karl: Religione tra modernità e postmodernità. Trasformazioni sociali e cambiamento religioso, Friburgo 1992, 112.

[←75]

"I giovani sono decisamente alla ricerca di valori che sembrino validi/desiderabili. Da una certa età in poi, non si orientano più esclusivamente in base ai valori appresi dalla famiglia." Germania|Donna|1963|Villaggio|Università|Domenica

[←76]

Wolfgang Weimer, Ministro di Stato per la Cultura e i Media, ha dichiarato in un'intervista per “Christ in der #gegenwart 29/2026, 3”: “Molte persone nel nostro Paese sono oggi alla ricerca di un orientamento e di un'identità. Non si tratta tanto di religione in senso stretto, quanto piuttosto di capire cosa tenga unita la nostra società. Il freddo patriottismo costituzionale non basta a molti. E questa è una cosa positiva.”

[←77]

"I giovani cercano amicizie e relazioni. Trovano relazioni in forme di comunità: le strutture chiuse offrono sostegno e calore, ma quasi nessuna libertà. Le relazioni online a lungo termine tendono a portare all'isolamento." Austria|Uomo|1960|Villaggio|Università|Giorni feriali|1764 - "Anch'io spero che queste bolle scoppieranno." Austria|Uomo|1961|Periferia o periferia di una grande città|Università|Mensile

[←78]

"Sono ottimista sul fatto che la generazione più giovane sperimenterà nuovi stili di vita, si impegnerà nell'istruzione e nell'ambiente, si batterà per la giustizia e rafforzerà una cultura del lavoro che si concentri meno sul profitto e più sul bene comune, organizzandosi così in modo cooperativo." Austria|Uomo|1959|Città o piccolo paese|Università|Domenica - " Da un lato, la forte individualizzazione mi spaventa, dall'altro, osservo un grande impegno da parte dei giovani nei club e nelle istituzioni sociali (vigili del fuoco, servizio alla comunità, gruppi giovanili, cori e bande musicali, gruppi di commercio equo e solidale, ecc.)." Germania|Uomo|1958|Villaggio|Università|Domenica|4797

[←79]

Austria|Maschio|1974|Casa colonica o di campagna|Scuola professionale|Mensile

[←80]

Germania|Uomo|1946|Città o piccolo centro abitato|Università|Domenica

[←81]

Crean, Thomas/Fimister, Alan: Integralismo. Un manuale di filosofia politica, Heidelberg 2020. - Zimmermann, Steffen: Neo - integralismo: come i cattolici intransigenti combattono la democrazia , Bonn 2025. - Winkler, Katja: Pace democratica e religione. L'etica politica del cattolicesimo tra stato autoritario e democratico, Stoccarda 2023. - Remenyi, Matthias: Sovranità fragile . Una teologia politica della libertà, Friburgo 2024. - Hollerich, Michael J.: Cristianesimo e impero. Una nuova storia della teologia politica, New Haven 2021. - Il vicepresidente, il segretario di Stato e il segretario alla Difesa sono tutti associati a lui negli Stati Uniti. Patterson, James M.: Integralismo cattolico e politica americana, Teologia politica 2023. - Zimmermann, Steffen: Neo- -integralismo: come i cattolici intransigenti combattono la democrazia, katholisch.de, 1 luglio 2025. - Vermeule, Adrian: Costituzionalismo del bene comune, Harvard Law Review 2020. - Douthat, Ross: Il ritorno della destra cattolica, The New York Times, 2020. - Burke, Daniel: L'ascesa del postliberalismo cattolico nella televisione americana, Religione e politica 2023.

[←82]

Agostino, De civitate Dei XIV, 28.

[←83]

Peter Thiel propone un'interpretazione apocalittica della storia. Riprende motivi chiave dalla dicotomia amico - nemico di Carl Schmitt e dalla teoria della violenza mimetica di René Girard . Thiel non si esprime nel consueto gergo del progresso tecnologico, bensì in un " linguaggio permeato di immagini apocalittiche " che interpreta il conflitto politico come una battaglia finale e denigra la democrazia liberale in quanto sistema di uniformità intellettuale. Il pensiero di Thiel è caratterizzato dall'idea di una "partita finale" storica in cui il progresso tecnologico è l'unica forza in grado di superare una percepita stagnazione. Mallmann, Bernard: Dovremmo preoccuparci di più dell'Anticristo…, in: Communio Online del 23 ottobre 2025, https://www.herder.de/communio/gesellschaft/eine-kleine-erzaehlung-von-peter-thiel-wir-sollten-uns-mehr-um-den-antichrist-sorgen-/ (28 aprile 2026)

[←84]

Austria|Maschio|1960|Grande città|Università|Mensile|4632

[←85]

Germania|Donna|1975|Città o piccolo centro abitato|Università|Domenica|6754

[←86]

Austria|Donna|1953|Città o piccolo centro|Università|(quasi) mai|3767

[←87]

Germania|Uomo|1952|Città o piccolo centro abitato|Università|Domenica|971

[←88]

Austria|Maschio|1940|Villaggio|Scuola superiore|Mensile|3080

[←89]

Ciò è dimostrato da un'analisi di regressione che separa statisticamente i flussi di influenza: istruzione (beta=-.09), genere (beta=-.07) ed età (beta=-.07).

[←90]

Jürgen Habermas: La conoscenza e gli interessi umani, Francoforte 1968 14.

[←91]

Austria|Uomo|1951|Grande città|Scuola superiore|Domenica|1892

[←92]

Zulehner, Paul M.: Secolarizzazione della società, della persona e della religione. Religione e Chiesa in Austria, Friburgo 1973.

[←93]

Berger, Peter L./Luckmann, Thomas: La costruzione sociale della realtà: un trattato di sociologia della conoscenza, New York 1966.

[←94]

Otto, Rudolf: Il Sacro: Sull'irrazionale nell'idea del divino e il suo rapporto con il razionale, Breslavia 1917.

[←95]

Il concetto stesso di "modernità" è oggetto di intense critiche. Diversi pensatori influenti hanno dimostrato che la modernità non è un termine unitario né neutro, bensì un'autodescrizione dell'Occidente storicamente contingente e spesso ideologicamente connotata. Shmuel N. Eisenstadt sottolinea che non esiste un'unica modernità, ma piuttosto "molteplici modernità", ovvero diversi percorsi culturali di modernizzazione (Eisenstadt, Shmuel N.: Multiple Modernities, Cambridge 2000, 2). Ciò mette in discussione l'idea di uno sviluppo universale e lineare verso la razionalità occidentale.
Jean --François Lyotard critica la modernità definendola una "narrazione dominante" che non riesce a riflettere sulla propria fede nel progresso. La sua celebre affermazione, "L'incredulità nei confronti delle metanarrative è il segno distintivo del postmoderno", dimostra che la modernità stessa è una grande narrazione che si presenta come oggettiva ma in realtà veicola pretese normative di potere (Lyotard, Jean -François: La condition postmoderne, Parigi 1979, 7).
Anche la Teoria Critica non vede la modernità come un progetto di liberazione, bensì come una formazione ambivalente. Horkheimer e Adorno lo esprimono sinteticamente: "L'Illuminismo è totalitario", una diagnosi che mostra come la modernità, attraverso la razionalizzazione e la tecnologizzazione, produca nuove forme di dominio (Horkheimer, Max/Adorno, Theodor W.: Dialettica dell'Illuminismo, Amsterdam 1947, 3).
Charles Taylor, a sua volta, critica non la modernità in sé, ma l'idea che essa sia necessariamente secolare. Il suo concetto di "cornice immanente" mostra che, sebbene la modernità sia effettivamente strutturata in modo immanente, non è necessariamente chiusa: "La cornice immanente non è necessariamente chiusa" (Taylor, Charles: A Secular Age, Cambridge MA 2007, 542). Ciò chiarisce che la modernità non porta necessariamente alla soppressione della religione, ma crea piuttosto nuove condizioni in cui fede e incredulità sono ugualmente possibili.
Hans Joas critica la teoria della secolarizzazione in quanto "essa stessa un prodotto della fede nel progresso" e quindi inadatta a spiegare la diversità religiosa del presente (Joas, Hans: Faith as an Option, Freiburg 2012, 18). Per Joas, la modernità non è una destinazione, ma una formazione storica aperta.
Infine, Odo Marquard vede la modernità come una sfida insormontabile per l'umanità. La sua affermazione "L'uomo è un essere bisognoso di sollievo" sottolinea come la modernità -opprima l'individuo con pressioni di auto-giustificazione e auto-ottimizzazione, che possono condurre all'esaurimento (Marquard, Odo: Addio al fondamentale, Stoccarda 1981, 11).
Nietzsche interpreta la modernità come un'era di auto-deificazione umana. La sua celebre affermazione "Dio è morto, e noi lo abbiamo ucciso" mostra come la modernità non solo perda il suo legame con Dio, ma elevi anche l'umanità stessa al rango di misura di tutte le cose (Nietzsche, Friedrich: La gaia scienza, Chemnitz 1882, §125). Sloterdijk riprende questo concetto quando descrive l'uomo moderno come un "essere di pratica" che si perfeziona attraverso pratiche antropotecniche (Sloterdijk, Peter: Devi cambiare la tua vita, Francoforte 2009, 13).

[←96]

“La modernizzazione porta inevitabilmente a un declino del significato sociale della religione.” Berger, Peter L.: The Sacred Canopy. Elements of a Sociological Theory of Religion, New York 1967, 107.

[←97]

“Il pluralismo relativizza la tradizione religiosa.” Ibid., 151.

[←98]

"L'individuo moderno deve scegliere; non può fare a meno di scegliere." Berger, Peter L.: L'imperativo eretico. Possibilità contemporanee di affermazione religiosa, New York 1979, 15. - "La modernità crea una situazione in cui l'individuo è costretto a scegliere." Ibid., 16.

[←99]

Haller, Rudolf: Studi sulla filosofia austriaca , Amsterdam 1993.

[←100]

Taylor, Charles: Un'epoca secolare, Cambridge 2007, 600.

[←101]

Joas, Hans: Il potere del sacro. Un'alternativa alla storia del disincanto, Berlino 2017, 16.

[←102]

Ibid., 22.

[←103]

Ibid., 47.

[←104]

Luckmann, Thomas: La religione invisibile: Il problema della religione nella società moderna (Conoscenza, comunicazione e società), New York 1967.

[←105]

Huntington, Samuel P.: Lo scontro delle civiltà, New York 1996, 31.

[←106]

Le comunità hanno bisogno di valori condivisi per sopravvivere: la religione è una delle fonti più forti di tali valori. Etzioni, Amitai: The Spirit of Community, New York 1993, 24.

[←107]

Eisenstadt, Shmuel N.: Modernità multiple, in: Daedalus 129/1 (2000), 1–29.

[←108]

Berger, Peter L.: La desecolarizzazione del mondo. La religione risorgente nel mondo moderno, Grand Rapids 1999, 2.

[←109]

Per questa scelta, Peter L. Berger usa il termine greco “eresia” nel senso di “dover scegliere” (Berger Peter L.: La coazione all’eresia. La religione nella società pluralistica, Freiburg 1980).

[←110]

„La nostra non è tanto un'epoca di incredulità quanto un'epoca di dubbio“. Berger: I molti altari, 68. – Vedi anche lo studio Berger, Peter L/Zijderveld, Anton: Elogio del dubbio. Come avere convinzioni senza diventare fanatici, New York 2009.

[←111]

Tra i sostenitori contemporanei dell'ipotesi di secolarizzazione c'è Jörg Stolz , il quale, basandosi su grandi insiemi di dati , dimostra che in molte società occidentali si può osservare una tendenza stabile al declino della religiosità : " I dati mostrano una tendenza a lungo termine al declino della religiosità in molti paesi moderni " ( Stolz , Jörg : Il futuro della religione, Zurigo 2021). 42). Anche Steve Bruce aderisce a una tesi classica della modernizzazione e afferma esplicitamente: " La modernizzazione inevitabilmente mina il significato sociale della religione " (Bruce, Steve: Secularization, Oxford 2011). 2) - La sociologia della religione orientata empiricamente da Pippa Norris e Ronald Inglehart supporta la tesi della secolarizzazione collegando il declino religioso alla crescente sicurezza esistenziale: "I cittadini delle società più sicure sono diventati meno religiosi" (Norris, Pippa/Inglehart, Ronald: Sacred and Secular, Cambridge 2004). 3) David Voas, a sua volta, descrive il cambiamento religioso come una sostituzione generazionale: " Il declino religioso è un processo graduale di sostituzione generazionale " (Voas, David: The Continuing Secular Transition, in: Nature Human Behaviour 2 (2018)). 2) Linda Woodhead diagnostica un declino istituzionale a lungo termine in Gran Bretagna : " Il cristianesimo istituzionale in Gran Bretagna è in declino a lungo termine " (Woodhead, Linda: That Was the Church That Was). Come la Chiesa d'Inghilterra ha perso il popolo inglese, Londra 2016, 12).

[←112]

Viene spesso citato l'ultimo sondaggio sull'appartenenza alle Chiese protestanti: Chiesa evangelica in Germania ( ed.): Cosa ne pensi della Chiesa? Sul significato della Chiesa nella società. Sesta indagine sull'appartenenza alle Chiese (KMU), Hannover 2023. Vengono utilizzati anche i dati dello studio "Cosa crede l'Austria?". Polak, Regina/Dolezal, Martin/Huber, Stefan/Müller, Wolfgang: Cosa crede l'Austria? Religiosità, spiritualità e appartenenza alla Chiesa nel XXI secolo, Vienna 2018.

[←113]

"A questo proposito, i dati empirici sono inequivocabili, tanto che si può parlare di 'prove schiaccianti' che non riguardano solo l'ambito della religione istituzionalizzata e le sue forme di pratica, ma conducono al cuore stesso della fede. Parallelamente a un drastico calo della frequenza settimanale alle funzioni religiose (tra i cattolici in Germania, passata da circa il 50% nel 1950 a meno del 6% nel 2022), si registra un'erosione della fede in Dio o un'indifferenza verso le questioni fondamentali della fede." https://www.kathpresat/goto/archiv/2573898/soziologe-kirchen-bleiben-in-saekularer-gesellschaft-traeger-von-werten (26 aprile 2026)

[←114]

“I non affiliati sono adulti che descrivono la propria identità religiosa come atea, agnostica o 'senza alcuna affiliazione particolare'”. Pew Research Center: The Rise of the Nones, Washington DC 2012, 7.

[←115]

Halik, Tomáš: Pazienza con Dio. La storia di Zaccheo oggi, Freiburg i.Br. 2010, 25-33.

[←116]

“L’apatheism è l’atteggiamento di chi non si preoccupa dell’esistenza di Dio.” Martin, Michael: Apatheism: The Unbelief in God, in: Philosophy Now 2002, 34.

[←117]

“L’indifferenza religiosa si riferisce a un atteggiamento di mancanza di -interesse per la religione. ” Pickel, Gert: Sociologia della religione, Wiesbaden 2011, 153-160, qui 154.

[←118]

https://www.kathpresat/goto/archiv/2573898/soziologe-kirchen-bleiben-in-saekularer-gesellschaft-traeger-von-werten (25.4.2026)

[←119]

I critici della tesi della secolarizzazione sottolineano la persistenza, la trasformazione o il ritorno di forme di espressione religiosa. Jürgen Habermas evidenzia il significato normativo delle risorse religiose nelle società moderne: "La società moderna vive di risorse normative che non è in grado di generare autonomamente" (Habermas, Jürgen: Tra naturalismo e religione, Francoforte 2005). 119). José Casanova contraddice la tesi della privatizzazione e sostiene un ritorno pubblico degli attori religiosi: “La religione si sta deprivatizzando ed entrando nella sfera pubblica” (Casanova, José: Public Religions in the Modern World, Chicago 1994, 5) Karl Gabriel, d'altro canto, non considera l'individualizzazione religiosa un indicatore del declino della religione : " L'individualizzazione religiosa non è un indicatore del declino della religione " (Gabriel, Karl: Religione tra tradizione e modernità, Freiburg 1992). 57). Danièle Hervieu-Léger interpreta la religione come una forma di memoria culturale che persiste anche in contesti secolari: “La religione sopravvive come catena di memoria anche nelle società secolari” (Hervieu-Léger, Danièle: Religion as a Chain of Memory, New Brunswick 2000, 125). Talal Asad critica la secolarizzazione come formazione politica e culturale: “ Il secolare non è l’assenza di religione ma un assetto politico moderno ” . Asad, Talal: Formations of the Secular, Stanford 2003, 16.

[←120]

„Viviamo in un'epoca secolare, ma non in un'epoca senza religione“. Taylor, Charles: A Secular Age, Cambridge 2007, 3.

[←121]

Joas intende la religione come una forma contingente di espressione per l'autotrascendenza creativa. Ciò è possibile anche in un'epoca secolarizzata, ma non necessario. Joas, Hans: L'origine dei valori, Francoforte 1997, 23-45.

[←122]

“La cornice immanente non è necessariamente una cornice chiusa.” Taylor, Charles: A Secular Age. Cambridge 2007, 542.

[←123]

„Credenti e non credenti abitano entrambi la stessa cornice immanente, ma la vivono in modo diverso“. Taylor, Charles: A Secular Age, Cambridge 2007, 549–550.

[←124]

Ibid., 768.

[←125]

Wolfinger, Kay/Wolf, Klaus: Il ritorno della religione – superata? Tracce cristiane nella letteratura e nel cinema contemporanei, Regensburg 2026.

[←126]

L'arte non è semplicemente un grazioso ornamento: è il cordone ombelicale che ci connette al divino, garantisce la nostra umanità; ma solo finché rimane al centro della nostra vita. (Nikolaus Harnoncourt, 1929-2016) – Harnoncourt, Nikolaus: Citazione dall'intervista, in: Arcidiocesi di Vienna, “Il direttore d'orchestra Nikolaus Harnoncourt è morto”, 6 marzo 2016.

[←127]

Questo cambiamento non solo è possibile, ma è strutturalmente tipico dell'"era secolare". Taylor parla di una "fragilità di tutte le posizioni" e di una "situazione di pressione incrociata" in cui vivono sia i credenti che i non credenti: "Siamo tutti sottoposti a una pressione incrociata tra l'attrazione della trascendenza e l'attrazione della fioritura immanente". Charles Taylor: A Secular Age. Cambridge, MA 2007, 595.

[←128]

Zulehner: Speranza in un mondo in subbuglio, 33-58.

[←129]

Leppin, Volker: Tracce di Dio. L'Europa cristiana prima del suo disincanto, Friburgo 2026.

[←130]

Volkmar, Christoph: La riforma cattolica nell'epoca di Lutero. Il duca Giorgio di Sassonia e la Chiesa, 1488-1525, Leiden/Boston 2018.

[←131]

“La secolarità non è uno stato, ma una modalità sociale di distinzione” (Wohlrab-Sahr, Monika/Burchardt, Marian: Multiple Secularities, Berlino 2021, 22). Marian Burchardt aggiunge : “ La secolarità assume forme diverse nei contesti globali ” (Burchardt, Marian: Regulating Difference, New York 2020, 7).

[←132]

Abdullahi Ahmed An-Na'im sottolinea il ruolo produttivo degli ordinamenti secolari per la libertà religiosa : " Uno stato secolare è necessario affinché i musulmani possano vivere la propria fede in modo autentico ". An-Na ' im, Abdullahi Ahmed: Islam e Stato secolare, Cambridge 2008, 1. E riguardo al cristianesimo: Ernst Bloch intende l'ateismo come il luogo di una speranza purificata e libera da illusioni. La sua celebre affermazione, "Solo un ateo può essere un buon cristiano" (Bloch, Ernst: Atheism in Christianity. Francoforte 1968, 15), coglie in modo conciso l'intuizione paradossale che l'ateismo non distrugge le aspettative religiose, ma piuttosto le radicalizza.

[←133]

Joas, Hans: La fede come opzione. Possibilità future del cristianesimo, Friburgo 2012, 28. – Idem: Il potere del sacro. Un'alternativa alla storia del disincanto, Berlino 2017, 15.

[←134]

Il mio tentativo di spiegare l'emergere di un'opzione secolare dal tumulto politico-religioso rappresenta un modesto contributo a questo dibattito.

[←135]

In una conferenza tenutasi al Convegno sui Valori Pedagogici di Salisburgo, Hans Joas ha distinto tra "valori, norme e desideri. Le norme sono vincolanti e limitano le azioni possibili, mentre i valori sono attraenti e aprono nuove possibilità di azione. I valori sono 'idee cariche di emozioni su ciò che è desiderabile'. Emergono in particolare in esperienze di autotrascendenza, come la comunità, l'entusiasmo o esperienze estreme come la sofferenza e la paura". https://redaktion.kathpress.at/action/kpprod/download?&p=19184&c=428f (24 giugno 2026)

[←136]

Zulehner, Paul M.: Chiesa e austromarxismo. Uno studio su Chiesa, Stato e società, Vienna 1967.

[←137]

Máté-Tóth, András: Identità ferite. Libertà e populismo nell'Europa centro-orientale, Friburgo 2018. – Idem: Libertà e populismo. Identità ferite nell'Europa centro-orientale, Gottinga 2019.

[←138]

Ciò è dimostrato, ad esempio, dal secondo “Studio sui nuovi inizi” per la Serbia. Il capitolo corrispondente è intitolato “La fine del secolarismo – L’ascesa del nazionalismo”. Zulehner, Paul M./Tomka, Miklós/Naletova, Inna: Religioni e Chiese nell’Europa orientale (centrale). Sviluppi dopo la caduta del Muro, Ostfildern 2008, 155–159.

[←139]

Il neo-integralismo è legato alla dottrina agostiniana dei due regni. Questo Padre della Chiesa nordafricano distingueva tra una civitas Dei, permeata dall'amore per il prossimo, e una civitas terrena, tollerata da Dio per il bene dell'ordine in questo mondo, caratterizzata dall'amor proprio. Agostino presupponeva che i due regni si sarebbero succeduti, il che significa che la civitas Dei avrebbe infine sostituito la civitas terrena alla fine dei tempi. I neo-integralisti, tuttavia, vedono il Regno di Dio come qualcosa che sta per venire; più precisamente, considerano loro compito instaurare questo stato escatologico, se necessario anche con mezzi militari. Alcuni, come il miliardario del settore tecnologico Peter Thiel, fanno riferimento alla dottrina dell'Anticristo e alla battaglia finale di Armageddon narrata nel Libro dell'Apocalisse ( Ἁ ρμαγεδών: Apocalisse 16:12-16).

[←140]

Joas, Hans: La secolarizzazione è inarrestabile? In: Tück, Jan Heiner: Il ritorno della secolarizzazione? Il dibattito sull'indifferenza religiosa, Friburgo 2026, 18.

[←141]

Marakhovska, Lida: La resistenza di sacerdoti e i all'atteggiamento della leadership della Chiesa ortodossa russa nei confronti della politica religiosa ed ecclesiastica comunista negli anni '60-'80, Tesi di dottorato, Vienna 2025.

[←142]

Roof, Wade Clark: Spiritual Marketplace. Baby Boomers and the Remaking of American Religion, Princeton 1999. – Id.: A Generation of Seekers. The Spiritual Journeys of the Baby Boom Generation, San Francisco 1993.

[←143]

Hervieu-Léger, Danièle: Religion as a Chain of Memory, New Brunswick 2000, 124. - Dies.: Pilgrimage in Modernity: A Sociological Approach, in: Religion 23 (1993), 91–105. – Inoltre: Hervieu -Léger, Danièle/Willaime, Jean-Paul ( ed.): La religion en mouvement. Le pèlerin et le converti, Parigi 1999.

[←144]

Zulehner, Paul M.: Affinché il cielo possa venire sulla terra. Almeno in tracce. Vivere umanamente in mezzo alla diversità ideologica, Ostfildern 2020.

[←145]

Zulehner, Trasformazione, 239-242.

[←146]

Zagonari, Fabio: Sia l'etica religiosa che quella secolare per raggiungere felicità e salute, in: PLoS One, 19 (4), 2024.

[←147]

Ibid.

[←148]

https://www.worldhappiness.report/ (al 31 luglio 2026)

[←149]

Becchetti, Leonardo: Felicità, religiosità e razionalità: un'analisi più approfondita della funzione di utilità, in: International Review of Economics, 2025.

[←150]

Horkheimer, Max: Sulla critica della ragion strumentale. Francoforte 1967, 108–110.

[←151]

Taylor, Charles: Un'era secolare. Cambridge, MA 2007, 542.

[←152]

Roma non ha preso una decisione dogmatica nella disputa sulla grazia tra domenicani e gesuiti. Entrambe le posizioni sono ammissibili; le reciproche condanne sono vietate. Paolo V, Decreto della Congregazione degli ausiliari, 160.

[←153]

Sia Henri de Lubac che Karl Rahner si oppongono a una teologia a due livelli che concepisce natura e grazia come due concetti distinti. De Lubac sottolinea che non esiste una "natura pura" perché l'umanità porta in sé fin dall'inizio un "desiderio naturale di contemplare Dio" (de Lubac, Henri: Surnaturel, Parigi 1946, 463; de Lubac, Henri: Le mystère du surnaturel, Parigi 1965, 113). Per lui, la natura è reale, ma mai completa; è sempre già ordinata verso il suo compimento soprannaturale. Rahner formula la stessa intuizione fondamentale in un linguaggio trascendentale. Per lui, l'umanità è "l'essenza dell'esistenziale soprannaturale", quindi sempre già determinata dall'autocomunicazione di Dio (Rahner, Karl: Schriften zur Theologie II, Einsiedeln 1963, 88). La grazia non è dunque un'aggiunta esterna, bensì "l'autocomunicazione di Dio" come possibilità fondamentale dell'esistenza umana (Rahner, Karl: Grundkurs des Glaubens, Freiburg 1976, 126). Entrambi i teologi rifiutano quindi una teologia a due livelli: natura e grazia sono distinte, ma non separate; fin dall'inizio, l'umanità è orientata verso Dio senza che la sua natura venga negata o annullata.

[←154]

Vedi anche Joas, Hans: La fede come opzione. Possibilità future del cristianesimo, Freiburg i.Br. 2000, 21.

[←155]

A questo proposito, si ricollega la distinzione di Karl Rahner tra "regressione benigna", ovvero un salutare ritorno a forme precedenti di espressione religiosa, e "regressione maligna", che rappresenta una negazione della responsabilità storica. Rahner, Karl: Scritti di teologia VII, Einsiedeln 1966, 22-23. Rahner ha mutuato la coppia di termini benigno e maligno dalla psicoanalisi: "La regressione può essere benigna o maligna, a seconda che serva allo sviluppo o alla difesa". Ferenczi, Sándor: Contributi finali ai problemi e ai metodi della psicoanalisi, Londra 1955, 210. Analogamente, lo psichiatra ungherese Michael Balint: "La regressione può essere benigna quando serve alla crescita, o maligna quando diventa una fissazione". Balint, Michael: Brividi e regressioni, Londra 1959, 123. - Quest'anno: La falla fondamentale, Londra 1968, 91-95.

[←156]

Joas: La fede come opzione, 43-65.

[←157]

Friedrich Nietzsche: La gaia scienza, § 125 “ Il pazzo ” , in: Opere complete . Edizione di studio critico (KSA), vol. 3, Monaco 1980 , 480–482 . – Altre opere rilevanti di Nietzsche sono: Così parlò Zarathustra, KSA 4, Monaco 1980; idem: Al di là del bene e del male, KSA 5, Monaco 1980; idem: Sulla genealogia della morale, KSA 5, Monaco 1980; idem: L'Anticristo, KSA 6, Monaco 1980.

[←158]

Jaspers, Karl: Nietzsche. Introduzione alla comprensione della sua filosofia, Berlino 1936, 102. - Tillich, Paul: Il coraggio di essere, New Haven 1952, 39. - Ratzinger, Joseph: Introduzione al cristianesimo, Monaco 1968, 118.

[←159]

Löwith, Karl: Da Hegel a Nietzsche, Zurigo 1941, 265.

[←160]

de Lubac, Henri: Il dramma dell'umanesimo ateo, Friburgo 1965, 112.

[←161]

Bultmann, Rudolf: Fede e comprensione, Vol. 1, Tübingen 1933, 52.

[←162]

Von Balthasar, Hans Urs: Apocalisse dell'anima tedesca, Vol. 2, Friburgo 1939, 241.

[←163]

MacIntyre, Alasdair: Dopo la virtù, Notre Dame 1981, 113.

[←164]

Troeltsch, Ernst: Storicismo e i suoi problemi, Tübingen 1922, 698.

[←165]

Niebuhr, Reinhold: La natura e il destino dell'uomo, New York 1941, 192.

[←166]

Ciò corrisponde alla diagnosi di Horst Eberhard Richter: Il complesso di Dio. La nascita del Sé nella tensione tra dipendenza e potere, Monaco 1979.

[←167]

Heidegger, Martin: Nietzsche, 2 voll. Pfullingen 1961–1967, spec. vol. 1, 209–245 . – Idem: Holzwege, Francoforte 1950, 209–260. – Löwith, Karl : Nietzsche's Philosophy of the Eternal Recurrence of the Same. Berkeley 1972, 23–45. – Foucault, Michel : Les mots et les choses, Parigi 1966, 398–422 (L'ordine delle cose, Francoforte 1971, 385–410.) – Bataille, Georges : La part maudite, Parigi 1949, 97–118 (La parte proibita, Monaco 1988). – Vattimo, Gianni : La fine della modernità, Milano 1985, 45–62.

[←168]

Tra questi figurano Johann B. Metz (1928-2019), Eugen Biser (1926-2010) e Bernhard Welte (1906-1983).

[←169]

Metz, Johann Baptist: La fede nella storia e nella società. Studi su una teologia fondamentale pratica, Magonza 1977, 87–104. – Idem: Memoria Passioni: Una memoria provocatoria in una società pluralistica, Friburgo 2006.

[←170]

Nietzsche: L'Anticristo, § 62.

[←171]

Biser, Eugen: Nietzsche. Il teologo inattuale, Friburgo 1998, 15–32; – Idem: Cristo e la modernità, Friburgo 1991.

[←172]

Welte, Bernhard: Ateismo e cristianesimo, Friburgo i.Br. 1968, 15.

[←173]

Welte: ibid., 17.

[←174]

Welte, Bernhard: Alla luce del nulla, Freiburg i.Br. 1965, 42.

[←175]

Welte: ibid., 58.

[←176]

Welte: ibid., 61.

[←177]

Hans Joas critica il discorso sulla modernità e sulla modernizzazione in molti dei suoi scritti recenti. „Il concetto stesso di modernità è un prodotto di specifiche autodescrizioni“ (La fede come opzione, 14). „La modernizzazione non è un processo lineare, ma un insieme di sviluppi eterogenei“ (Joas, Hans: Il potere del sacro. Un'alternativa alla storia del disincanto, Berlino 2017, 32).

[←178]

Revol, Fabien: Théologie de la Creation Continuée, Parigi 2017, 251–267. - You ouvan, Douglas C.: Creatio Continua: L'attività creativa continua di Dio attraverso i processi emergenti, Cambridge 2025, 1–33-. - Oseo, Antonio P.: Creatio Continua: Man as a Work in Progress, Manila 2019, 1

[←179]

Vattimo, Gianni / Rovatti, Pier Aldo ( ed.): Il pensiero debole, Milano 1983.- Vattimo, Gianni: La fine della modernità, Milano 1985. - Questo: Credere di credere, Milano 1999.

[←180]

Edmund Husserl (1859-1938) era convinto che: "Ogni coscienza è coscienza di qualcosa". (Husserl, Edmund: Ricerche logiche, Vol. 1) 2, Tübingen 1984 , 558.) Ciò che ci appare scaturisce dall'intenzione umana, dal nostro scopo. Questo vale anche per la conoscenza di Dio. “Per lui, Dio è l'idea della verità perfetta, l'infinito fine regolativo di tutta la conoscenza.” (Husserl, Edmund: Meditazioni cartesiane e lezioni di Parigi, ed. S. Strasser, L'Aia 1950, § 58, 136.) - Martin Heidegger (1889-1976) fece un ulteriore passo avanti: ciò che viene riconosciuto non è per me un oggetto. Piuttosto, il riconoscimento è un evento in cui il Dasein si trova. Si verifica uno sviluppo esistenziale. (Heidegger, Martin: L'origine dell'opera d'arte, in: Holzwege, Francoforte sul Meno (M. 1950, 32.) Dio stesso, tuttavia, non può essere conosciuto. Sfugge a ogni conoscenza e quindi a ogni accessibilità.

[←181]

Marion, Jean-Luc: La Rivelazione – Da altrove. Un contributo a una storia critica e a una concezione fenomenologica della Rivelazione. Tradotto dal francese da Alvin Letzkus, Eichstätt 2025.

[←182]

L'icona, insieme all'evento, alla fisicità e all'idolo, è una delle modalità paradigmatiche di un fenomeno saturo. Marion, Jean -Luc: Given. A Phenomenology of the Gift, Friburgo 2009, 319 – 347.

[←183]

Hans Urs von Balthasar fu una fonte d'ispirazione per il suo pensiero. Balthasar concentra il suo sguardo su Gesù, il Cristo. L'Incarnazione rende storicamente visibile il distacco divino da sé: "L'amore di Dio è un amore che si svuota". Il grido di abbandono di Dio sulla croce non è solo espressione della disperazione umana, ma l'incarnazione teologica dell'alienazione da Dio. Dio accoglie in sé questa alienazione (von Balthasar, Hans Urs: Theodramatic II/1, Einsiedeln 1973, 259).

[←184]

Gianni Vattimo aggiunge la sua prospettiva, diversa da quella di Marion. Per Vattimo, l'attenzione si concentra sulla storia di Dio come "narrazione" biblica o cristiana che ha plasmato in modo significativo la civiltà occidentale. Sviluppa la sua posizione nella sua "ontologia debole" (pensiero debole). Il modo in cui Dio viene rappresentato non è una dimostrazione della sua onnipotenza e forza. In "Credere di credere", scrive: "La verità non è diventata forte, ma debole" (Vattimo, Gianni: Credere di credere, Milano 1996). 45). Ciò è evidente nella storia dell'incarnazione di Dio raccontata ai cristiani. Per lui, questa narrazione rappresenta la „depotenziamento di Dio“ (Vattimo, Gianni: Dopo la cristianità, Milano 2002). 28.) Il dono di Dio si manifesta come un “svuotamento di sé”, alludendo così all'inno liturgico nella Lettera ai Filippesi (Filippesi 2,6 ss.). La disincarnazione di Dio avviene in modo “kenotico”, ovvero attraverso l'auto-svuotamento. Tuttavia, vi sono differenze tra Marion e Vattimo. Mentre per Vattimo l'Incarnazione si esaurisce nella sua narrazione e quindi la “deincarna”, Marion enfatizza il dono di sé del fenomeno prima di ogni intenzionalità. Per maggiori dettagli, si veda: Klun, Branko: Acta Philosophica, 2/2020, 172–183.

[←185]

Vattimo, Gianni: Credere di credere, Milano 1996, 52.

[←186]

Gogarten, Friedrich: Rovina e speranza dell'età moderna. Stoccarda 1953, 27.

[←187]

Peter Sloterdijk argomenta in modo analogo, considerando la religione come un sistema di "esercizi" (antropotecnica). Gli esseri umani sono "esseri di pratica" (Sloterdijk, Peter: You Must Change Your Life, Francoforte 2009, 13), che vengono plasmati attraverso le pratiche. La spiritualità moderna si sposta quindi in ambiti immanenti di pratica: consapevolezza, arte, auto-ottimizzazione, impegno politico. Sloterdijk fornisce così un quadro filosofico per quella che Henri Lefebvre chiama "vita quotidiana riconciliata": una spiritualità senza riferimento alla trascendenza, ma non priva di profondità.

[←188]

Eckhart, Maestro: Sermoni e trattati in tedesco, Monaco 1955, Sermone 52.

[←189]

Teresa d'Avila: Il Castello Interno (Las Moradas, 1577), in: Opere Complete, Vol. 2. Traduzione e introduzione di Ulrich Dobhan OCD e Elisabeth Peeters OCD, Friburgo 2010.

[←190]

Eckhart, Maestro: Sermoni e trattati in tedesco, Monaco 1955, Sermone 52.

[←191]

Eckhart, Meister: Sermone 52 (“Vere tu es Deus absconditus”), in: Pfeiffer, Franz ( ed.): Mistici tedeschi del XIV secolo, Vol. II, Lipsia 1857, 280–284. – Ecco il testo originale:

Il Profeta dice: "In verità, tu sei un dio dell'occultamento".
Pertanto , Dio desidera un cuore beato, libero da ogni cosa.
Nel cuore beato, Dio deve dimorare con tutta la sua divinità.
Quanto più una persona è beata da ogni cosa, tanto più Dio può operare in lei.

L'uomo dovrebbe essere in grado di muoversi nel nulla,
né nella gioia né nella perdita, né nella vergogna né nell'infamia,
né nel guadagno né nella perdita.

Finché l'uomo ne è mosso, non
è libero.
E finché non è libero,
Dio non può operare in lui.

Dio è un Dio di occultamento,
perciò desidera un cuore
che sia nascosto a tutte le creature
e a se stesso.

In questa profondità nascosta, Dio opera incessantemente.
E più l'uomo si addentra in questa profondità,
più si perde
e trova Dio.

Perciò, dice Meister Eckehart:
l'uomo dovrebbe diventare così vuoto
da essere un luogo
in cui Dio possa operare come vuole,
e in cui l'uomo non possa né aggiungere né togliere nulla.

Quell'uomo lo vuole, Dio non lo vuole;
il fatto che la gente non lo voglia, ecco cosa vogliono tutti.

La vera conoscenza di Dio non risiede nelle immagini,
nei concetti,
nei sentimenti,
ma nel vuoto, nel silenzio, nel terreno nascosto,
dove Dio si rivela allo stesso modo,
nascondendosi .

[←192]

Mieth, Dietmar: Meister Eckhart. Teologo – Predicatore – Mistico, Friburgo 1994, 112.

[←193]

Ruh, Kurt: Meister Eckhart. Teologo – Predicatore – Mistico, Monaco 1985, 89.

[←194]

Haas, Alois M.: Meister Eckhart. Misticismo della Terra, Friburgo 2006, 57.

[←195]

Giovanni della Croce, Llama de amor viva (1584–1585), composto a Granada e dedicato a Doña Ana de Peñalosa (1584–1585), che Chiese all'autore un'interpretazione del poema, in: Obras completas, ed. di Lucinio Ruano de la Iglesia, Madrid 5 1991, 737–782 .

[←196]

Ibn'Abbād di Ronda : Lettere sul cammino Sū fī siè cle , in : Orizzonti Maghré bins , N. 61: L' hé ritage de l' Espagne des trois cultures, 2010, 63 – 69. - Schimmel , Annemarie : Dimensioni mistiche dell'Islam. La storia del sufismo, Francoforte 1995, 358.f.

[←197]

Giovanni della Croce: Notte oscura I, Capitoli 8-9.

[←198]

Madre Teresa: Vieni, sii la mia luce. Gli scritti privati della santa di Calcutta, ed. Brian Kolodiejchuk, Freiburg i. Br. 2008, 210.

[←199]

Ibid., 185.

[←200]

Weil, Simone: Gravità e grazia, Monaco 1952, 97.

[←201]

In questo contesto, Max Horkheimer introduce il concetto di giustizia. Parla di un “desiderio dell’Altro totale” che persiste anche laddove la fede in Dio è venuta meno: “Chi non crede in Dio, tuttavia, desidera la giustizia” (Horkheimer, Max: Sulla critica della ragion strumentale, Francoforte 1967, 108-110). L’ateismo diventa quindi il fulcro di una teologia negativa che, analogamente all’opera di Simone Weil, mantiene viva la questione di Dio nella modalità dell’assenza.

[←202]

Weil, Simone: Attente de Dieu, Parigi 1966, 15 (Aspettando Dio, Monaco 1959, 112).

[←203]

Rahner, Karl: Cristianesimo e religioni non cristiane, in: Scritti di teologia V, Einsiedeln 1963, 145–164. – Idem: Ascoltatori della Parola, Monaco 1941 ( 2ª ed . 1963). – Idem: Sulla possibilità della fede oggi, in: Scritti di teologia V, 9–30. - Idem: Paganesimo, in: Lessico per la teologia e la Chiesa, Vol. 4, Freiburg 2 1960.

[←204]

Von Balthasar, Hans Urs: Spiritus Creator, Einsiedeln 1967, 159.

[←205]

Rahner, Karl: Sull'esperienza della grazia, in: Scritti di teologia, Vol. 4, Einsiedeln 1960, 297 – 319.

[←206]

Weil, Simone: La Pesanteur et la grâce, Paris 1947, 56 (Gravity and Grace, Monaco 1952, 58).

[←207]

Marion, Jean-Luc: L'Idole et la distance, Parigi 1977, 28-31.

[←208]

Karl Jaspers coniò il termine "situazioni limite": "Devo morire, devo soffrire, devo combattere, sono soggetto al caso, inevitabilmente mi ritrovo invischiato nella colpa. Chiamiamo queste situazioni fondamentali della nostra esistenza situazioni limite." Jaspers, Karl: Introduzione alla filosofia. Dodici lezioni radiofoniche, Zurigo 1950 20f.

[←209]

Rohr, Richard: Il Cristo universale: come una realtà dimenticata può cambiare tutto ciò che vediamo, speriamo e crediamo, New York 2019, 28f.

[←210]

“La gratitudine è l’atteggiamento che apre i nostri cuori alla vita in tutta la sua pienezza.” Steindl -Rast, David: Gratitudine, il cuore della preghiera, Mahwah (NJ) 2007, 29.

[←211]

Confessioni del Santo Padre della Chiesa Aurelio Agostino, tradotte dal latino da Alfred Hofmann, Biblioteca dei Padri della Chiesa, 1ª serie, vol. 18, Monaco 1914, 1.

[←212]

Papa Leone XIV, monaco dell'Ordine Agostiniano, cita il fondatore del suo ordine nella sua enciclica sull'intelligenza artificiale, "Magnifica Humanitas": " Costruire una città orientata al bene comune, dunque, richiede innanzitutto di edificare sulla roccia del nostro rapporto con Dio e di riconoscere che la verità del suo amore ci chiama a una vita 'in abbondanza' (Gv 10,10) e alla comunione con lui. Insieme a Sant'Agostino, possiamo dire: 'Tu ci hai creati, e il nostro cuore è inquieto finché non riposa in te' (Sant'Agostino, Confessioni, I, 1, 1: CCSL 27, Turnhout 1981, 1). Dio ha infatti inciso nei nostri cuori un desiderio di felicità che abbraccia tutte le dimensioni della vita. E la Chiesa, in dialogo con gli uomini e le donne del nostro tempo, si rende conto dell'urgenza di preservare questo desiderio e di indirizzarlo verso la sua verità più profonda" (Magnifica Humanitas, 11).

[←213]

Rahner, Karl: Kleines Kirchenjahr. Ostern, Monaco 1954, 84-92, qui 88.

[←214]

“Lo scopo della religione è aiutarci a riconoscere il divino in ogni cosa e in ogni persona. Quando ci riusciamo, nasce un profondo senso di connessione.” Rohr, Richard: Il Cristo universale, New York 2019 33.

[←215]

„Il desiderio di Dio appartiene alla struttura più intima dell'esistenza umana“. Bauer, Franz-Xaver, Antropologia della religione, Vienna 1971, 27 .

[←216]

“La nozione di un desiderio innato di Dio in ogni essere umano ignora la realtà empirica dell'indifferenza religiosa. Chi vi si aggrappa si espone all'accusa di negare la realtà.” Löffler, Bernhard: Desiderio di Dio? Sulla critica di un concetto teologico fondamentale, in: Herder Korrespondenz 72 (2018), n. 5, 22 – 25.

[←217]

Pollack, Detlef: La Chiesa deve riconoscere la realtà, in: Frankfurter Allgemeine Zeitung, 23 gennaio 2017 6.

[←218]

Già nel XIX secolo, Auguste Comte osservava che, sebbene la modernità possa perdere Dio, non perde la struttura religiosa dello spirito umano. Nella sua "Religione dell'umanità", l'umanità stessa diventa portatrice del sacro: "L'umanità diventa il vero Grande Être". Comte fornisce così una delle prime prove a sostegno della tesi secondo cui l'anelito religioso non scompare, ma si sposta verso nuovi oggetti: religioni sostitutive, ideologie, culti del progresso. Comte, Auguste: Catéchisme positiviste, Parigi 1852, 3.

[←219]

„Le ideologie politiche moderne si presentano con una pretesa religiosa e sostituiscono l'ordine trascendente con uno mondano“. Voegelin, Eric: Le religioni politiche, Monaco 1996 (prima edizione 1938), 15.

[←220]

"Lo sport moderno assume spesso funzioni che in precedenza erano riservate alla religione." Weis, Kurt: Sport as a substitute religion, in: Idem: Sport – Culture – Religion, Schorndorf 1990, 12.

[←221]

“Le società moderne creano nuove forme di religione che sostituiscono la religione tradizionale.” Luckmann, Thomas, La religione invisibile, Francoforte sul Meno. M. 1991 (prima pubblicazione 1967), 52.

[←222]

“Il consumo, lo stile di vita e il benessere assumono sempre più funzioni religiose di autoaffermazione e di attribuzione di significato.” Knoblauch, Hubert: Religione popolare. Sulla via di una società spirituale, Francoforte 2009, 87.

[←223]

„Lo scientismo pretende di possedere una verità assoluta, che nella sua struttura assomiglia alle promesse religiose di salvezza“. Blumenberg, Hans: La legittimità dell'età moderna, Francoforte 1996, 119.

[←224]

Novalis: Frammenti. Prima edizione ordinata, ed. Ernst Kamnitzer, Dresda 1929. 179.

[←225]

Lacan, Jacques: Le Séminaire, Livre VI: Le désir et son interprétation, Parigi 2013, 327.

[←226]

“Il desiderio nasce dalla mancanza e può solo rimanere aperto.” Lacan, Jacques: Le Séminaire, Livre VI: Le désir et son interprétation, Parigi 2013 287. – “Le désir est ce qui reste ouvert, parce qu'il est soutenu par le manque.” ( “Il desiderio è ciò che resta aperto perché mantenuto dalla mancanza.”) - Questo: Le Séminaire XI: Les quatre Concepts fondamentaux de la psychanalyse, Parigi 1973, 167.

[←227]

Rahner, Karl: Sull'esperienza della grazia, in: Scritti di teologia, Vol. 4, Einsiedeln 1960, 297 – 319.

[←228]

Charles Taylor individua esperienze simili nelle persone moderne. Queste le conducono al di là di se stesse ("trascendenza immanente") senza richiedere un'interpretazione religiosa. Tra queste esperienze, egli annovera sconvolgimenti morali, estasi estetica, dedizione alla giustizia, amore, altruismo ed esperienze di pienezza di significato: "Esistono forme di pienezza disponibili all'interno di una cornice puramente immanente". Taylor: A Secular Age, 600.

[←229]

Lefebvre, Henri: Critique de la vie quotidienne II, Parigi 1961, 332.

[←230]

Ibid., 331 – 333.

[←231]

Gronemeyer, Marianne: La vita come ultima opportunità. Bisogni di sicurezza e scarsità di tempo, Darmstadt 2014, 171.

[←232]

Nadolny, Sten: Elogio della lentezza. Sull'uso del tempo, Monaco 1993.

[←233]

Marcuse, Herbert: L'uomo unidimensionale. Studi sull'ideologia della società industriale avanzata, Neuwied 1967.

[←234]

Illouz, Eva: L'imperativo della felicità: come controlla le nostre vite, Berlino 2019. - Rosa, Hartmut: Indisponibilità, Berlino 2018. - Gronemeyer, Marianne: Il potere dei bisogni, Zurigo 2020. - Odell, Jenny: Come non fare nulla: resistere all'economia dell'attenzione, New York 2019.

[←235]

Affemann, Rudolf: Stanco della società. Sintomi, diagnosi, terapia, Stoccarda 1973.

[←236]

Martin, Ariane: Desiderio – L'inizio di tutto. Dimensioni della spiritualità contemporanea, Ostfildern 2005. – Questa idea di una spiritualità espansiva è esplorata da importanti autori spirituali: Wolf, Notker: Ampiezza del cuore. Impulsi spirituali per la vita quotidiana, Friburgo 2010. – Grün, Anselm: Ampiezza della vita. Percorsi spirituali fuori dalla ristrettezza, Monaco 2012. – Rutishauser, Christian: Alla ricerca dell'ampiezza – Alla ricerca della profondità. Percorsi spirituali nella vita quotidiana, Friburgo 2018. – Stutz, Pierre: Osare espandersi. Vivere spiritualmente in tempi difficili, Friburgo 2021. – Sölle, Dorothee: Misticismo e resistenza. Tu piangi in silenzio, Amburgo 1997.

[←237]

Lefebvre, Henri: Critique de la vie quotidienne II, Parigi 1961, 330-333.

[←238]

Hans Urs von Balthasar aveva accusato il suo collega Karl Rahner di una cosa simile riguardo al suo concetto di "cristiani anonimi", accusa che Rahner, tuttavia, respinse, sostenendo che von Balthasar aveva completamente travisato il significato della metafora. Von Balthasar, Hans Urs: Cordula or the Emergency, Einsiedeln 1966. 70 – 84. - Rahner, Karl: Esperienze di un teologo cattolico, in: Scritti di teologia VIII, Einsiedeln 1967, 107 – 112.

[←239]

Neuner, Peter/Zulehner, Paul M. Venga il tuo regno. Ecclesiologia pratica. Düsseldorf, 1980. (Cirkev v dnesnom svete. Portreba alebo Prezitok. Praktická ekleziológia, Bratislava 2013. - Dodi Kraljevstvo Tvoje. Prakticna Ekleziologija, Rijeka 2015. - Prijd´ královstvi tvé. Praktické Uceni o Cirkvi, Yvsehrad 2015. - Zrozumiec Kosciol . 나라가 오소서 . 실천적 교회론 , Seul 1990. -愿祢的国来临：实践教会学, Taipei 1992.)

[←240]

Zulehner, Paul M.: Passione per il mondo. Di nuovo l'oblio di Dio, Ostfildern 2023.

[←241]

Join-Lambert, Arnaud: Teologia pastorale empirica, Friburgo 1999. - Idem: Teologia pastorale empirica. Fondamenti – Metodi – Applicazioni, Friburgo 2003.

[←242]

Tomka, Miklós: Religiosità nell'Europa centro-orientale, Budapest 1999.

[←243]

L'abbandono di una Chiesa può quindi essere interpretato “non come una perdita, ma come l’espressione di un movimento spirituale”. Steindl -Rast, David: Credo. A Spiritual Autobiography, Freiburg i. Br. 2015, 112.

[←244]

Davie, Grace: Religion in Britain since 1945: Believing without Belonging, Oxford 1994. – In seguito, mette in prospettiva questa ipotesi ottimistica: “Sono giunta a capire che ‘credere senza appartenere’ descrive solo un momento in un panorama religioso molto più complesso e mutevole”. Davie, Grace: Religion in Britain: A Persistent Paradox, Oxford 2 2015, 86.

[←245]

Tomka, Miklós: Religion in European Modernity, Budapest 1999, 112 – 118.

[←246]

Gabriel, Karl: Il cristianesimo tra tradizione e postmodernità. Analisi – Prospettive, Friburgo 1992, 45 – 52.

[←247]

„…io mi sforzo di afferrarla, perché Cristo Gesù mi ha afferrato.“ (Filippesi 3:12)

[←248]

David Steindl Rast vede la sorpresa come un segno di Dio: https://www.kathpress.at/goto/archiv/2593578/steindl-rast-zum-100.-geburtstag-gott-heisst-berraschung

[←249]

Grosser, Alfred: I frutti del loro albero. Una visione atea dei cristiani, Gottinga 2005.

[←250]

Papa Francesco lo osserva nella sua enciclica sulla fraternità universale “Fratelli tutti” (2020): “Paradossalmente, coloro che si considerano non credenti a volte riescono a compiere la volontà di Dio meglio dei credenti” (FT 74).

[←251]

Auer, Alfons: Moralità autonoma e fede cristiana, Düsseldorf 1971. - Virt, Günter: Epikeia. Studi di etica teologica, Vienna 1974.

[←252]

Tratta di sociologia, psicologia, studi religiosi, patristica (insegnamenti dei Padri della Chiesa) e pedagogia. Ulteriori informazioni si trovano nella terza parte, "La nostalgia di Dio".

[←253]

Zulehner, Paul M.: Perché tu precedi le nostre azioni con la tua grazia. Paul M. Zulehner in conversazione con Karl Rahner, Düsseldorf 1984, Ostfildern 2 2002.

[←254]

Subito dopo la sua elezione, assicurò ai cardinali riuniti: „E in questo contesto, vorrei che rinnovassimo insieme oggi il nostro pieno sostegno a questo cammino che la Chiesa universale percorre da decenni sulla scia del Concilio Vaticano II. Papa Francesco ne ha ottimamente richiamato e aggiornato il contenuto nell'Esortazione Apostolica Evangelii Gaudium, alcuni dei quali vorrei sottolineare: il ritorno al primato di Cristo nell'annuncio (cfr. n. 11); la conversione missionaria dell'intera comunità cristiana (cfr. n. 9); la crescita nella collegialità e nella sinodalità (cfr. n. 33); l'attenzione al sensus fidei (cfr. nn. 119-120), specialmente nelle sue forme più tipiche e inclusive, come la pietà popolare (cfr. n. 123); la cura amorevole per gli ultimi degli emarginati (cfr. n. 53); e un dialogo coraggioso e fiducioso con il mondo di oggi e i suoi diversi elementi e circostanze (cfr. n. 84; Concilio Vaticano II, Esortazione Pastorale Costituzione Gaudium et spes, 1-2)." https://www.vaticannews.va/de/papst/news/2025-05/papst-leo-xiv-ansprache-kardinaele-wortlaut-namenswahl.html (4 luglio 2026)

[←255]

“La storia dell’umanità è, nel senso più profondo, la storia della salvezza”. de Lubac, Henri: Cattolicesimo. Les aspetti sociaux du dogme, Parigi 1947, 35. De Lubac rifiuta di conseguenza anche la cosiddetta “dottrina dei due livelli”, natura in basso, grazia in alto: “L’ordre surnaturel n’est pas un second étage ajouté à l’ordre naturel, mais sa vérité intime”. de Lubac, Henri: Surnaturel, Parigi 1946, 452 – “La storia del mondo è storia della salvezza”. Rahner, Karl: Scritti di teologia VII, Einsiedeln 1966, 25. – “La grazia non è un regno separato accanto al mondo, ma la dimensione più profonda del mondo stesso.” Idem: Corso base di fede, Friburgo 1976, 114.

[←256]

Questo termine ha una lunga tradizione: Origene: Contra Celsum, Cambridge 1953, VIII, 67. - Rahner, Karl: Grundkurs des Glaubens. Einführung in den Begriff des Christentums, Friburgo 1976, 84. - Tommaso d'Aquino: Summa theologiae, I, q. 104, a. 1 (ed. Leonina, Roma 1888), 285. - Halik, Tomáš: Notte della fede. La religione in un mondo post-secolare, Friburgo 2021, 58.

[←257]

“L’amour è la forza dell’anima qui unity et qui fait croître.” Teilhard de Chardin, Pierre: Le Phénomène humain, Parigi 1955, 260f.

[←258]

Il geologo scozzese Hugh Miller (1802-1856), protestante, descrisse la sua visione dello scopo dell'evoluzione pochi anni prima che Charles Darwin pubblicasse il suo bestseller "L'origine delle specie" (1859): "Qual è, mi chiedo, l'essenza della storia della Terra, o della storia della creazione? L'elemento essenziale in entrambe è il progresso. In entrambe troviamo l'ascesa dalla materia inanimata a forme di vita umili, poi superiori. Ma questa ascesa è completa? No. Dio fa sì che cose superiori seguano quelle inferiori. Ora Dio sta preparando l'uomo povero a uno status superiore. L'opera del settimo giorno è la redenzione. Infine, la creazione e il creatore si uniranno in un punto per diventare una sola persona. L'ascesa dalla materia inanimata all'uomo era lo scopo di Dio. Fin dall'inizio, questo punto di unione. Vero Dio e vero uomo. Riconoscerete il Signore degno di adorazione per tutto il futuro." Citato nella conferenza di Bresch, Carsten: Evolution – Gap and Bridge between Faith and Knowledge, Freiburg 1981 (Catholic Academy). https://www.ub.uni-freiburg.de/recherche/digitale-bibliothek/podcasts/rede-des-monats/ (8.7.2025)

[←259]

L'Incarnazione, in quanto unione di Dio con l'umanità/creazione, è anche un evento concreto all'interno di una lunga storia che si estende dalla creazione al suo compimento. Pertanto, così come si può parlare di una "creatio continua", si può anche parlare di una "incarnatio continua". "L'Incarnazione non è completa, ma piuttosto un'incarnatio continua." (Rahner, Karl: Grundkurs des Glaubens. Einführung in den Begriff des Christentums, Freiburg i. Br.) Br. 1976, 215.

[←260]

“Cristo è l’eterno principio e il compimento finale di tutta la creazione.” Rohr, Richard: Il Cristo universale. Come una realtà dimenticata può cambiare tutto ciò che vediamo, speriamo e crediamo, New York 2019, 13.

[←261]

Rohr dedica un intero capitolo a questa visione della fine dei tempi in: Il Cristo universale: Ibid., 29-49.

[←262]

Mi riferisco in anticipo al neofenomenologo francese Jean -Luc Marion, autore di "The Revelation – from elsewhere", Eichstätt 2025.

[←263]

Johann B. Metz lo ha espresso in modo conciso: "Abbiamo creato un dio che ci si addice partendo da un dio inadatto". Metz, Johann Baptist: Il Dio inadatto, in: Johann Baptist Metz/Johann Reikerstorfer/Jürgen Werbick: Discorso su Dio, Münster 21996. 25–32, qui p. 27. – “Il Dio che ci si adatta facilmente non esiste… dobbiamo sempre fare i conti con un Dio che non ci si adatta.” Idem: Crisi di Dio – Crisi della Chiesa, in: Teologia in tempi pericolosi, Freiburg i. Br. 1995. 11–24, qui 15.

[←264]

Ecco come Benedetto XVI predicò alla Giornata Mondiale della Gioventù di Colonia nel 2005: „Questa prima trasformazione fondamentale, dalla violenza all'amore, dalla morte alla vita, porta poi con sé ulteriori trasformazioni. Il pane e il vino diventano il suo corpo e il suo sangue. Ma la trasformazione non deve fermarsi qui; deve solo iniziare pienamente qui. Il corpo e il sangue di Gesù Cristo ci vengono dati perché possiamo essere trasformati. Noi stessi dobbiamo diventare il corpo di Cristo, uniti a lui dal sangue. Mangiamo tutti lo stesso pane. Questo significa: siamo fatti una cosa sola. L'adorazione, come abbiamo detto, diventa unione. Dio non è più per noi semplicemente l'Altro totale. Egli è in noi, e noi in lui. Il suo dinamismo ci pervade e vuole estendersi da noi agli altri e al mondo intero, affinché il suo amore diventi veramente la misura dominante del mondo“. Italiano: https://www.vatican.va/content/benedict-xvi/de/homilies/2005/documents/hf_ben-xvi_hom_20050821_20th-world-youth-day.html (4.7.2026)

[←265]

Rahner, Karl: Corso base di fede. Introduzione al concetto di cristianesimo, Friburgo 1976, 120.

[←266]

Rahner, Karl: Ascoltatori della Parola. Sulla fondazione di una filosofia della religione, Monaco 1941, 22.

[←267]

Rahner, Karl: Corso base di fede. Introduzione al concetto di cristianesimo, Friburgo 1976, 120.

[←268]

In greco, la parola qui è ὤ φθη: apparve, si mostrò, si rese visibile. E questo si applicava solo alle singole persone, non sempre a tutti i presenti all'evento. Cfr. Bultmann, Rudolf: Teologia del Nuovo Testamento, Tübingen 1953, 47: "Le apparizioni del Cristo risorto sono esperienze che accadono alle persone." – Käsemann, Ernst: Ai Corinzi, Tübingen 1969, 402: "L' ὤ φθη non denota una visione soggettiva, ma un evento ordinato da Dio." – Schrage, Wolfgang: Prima lettera ai Corinzi (EKK VII/4), Neukirchen 1995, 45: "Con ὤ φθη si esprime un evento incontrollabile di rivelazione, che travolge le persone."

[←269]

Il concetto di icona di Marion è legato alla dogmatica ortodossa di Giovanni Damasceno (Sulla teologia ortodossa delle icone: Giovanni Damasceno: De imaginibus orationes tres, a cura e trad. di Bonifatius Kotter, in: Gli scritti di Giovanni Damasceno, Vol. III (Contra imaginum calumniatores), Berlino/New York 1975, 1 – 94. - Ouspensky, Leonid/Lossky, Vladimir: The Meaning of Icons, Crestwood, New York 1982). Teologia ortodossa, di cui si occupò anche il Concilio di Nicea II (787) (Concilio di Nicea II (787): Acta, in: Conciliorum Oecumenicorum Decreta, vol. 1, Bologna 1973, 135-164. - Jaroslav Pelikan: Lo spirito della cristianità orientale (600-1700), Chicago 1974, in particolare. 102–115). – Hans Belting intende l'icona come un passaggio, non come una rappresentazione. Essa rimanda oltre se stessa, a colui che è raffigurato. È epifanica, non rappresentativa. Vista in questa luce, nel gioco linguistico di Marion, l'icona non è un idolo, ma un'indicazione visibile dell'invisibile; l'onore mostrato all'immagine viene trasferito all'archetipo (Belting, Hans: Immagine e culto, Monaco 1990, Capitolo 102–115). 4) - Su Marion e l'Ortodossia: Pizzi, Matías Ignacio: La contro- -intenzionalità fenomenologica dell'icona. La ricezione dell'Eicona Dei di Nicola Cusano da parte di Jean Luc Marion -, in: Forum Philosophicum 28/2 (2023) 261–273. - Murga, Ezequiel D.: Tra oggetto ed evento. L'oggetto iconico in Jean -Luc Marion , in: Forum Philosophicum (2026). – Bär, Johannes/Benga, Daniel/Klose, Stefan ( ed.): Immagine e icona in Jean -Luc Marion. Commento a “L'apertura del visibile”, Göttingen 2026. - Nella sua opera, il pittore di Lipsia Michael Triegel tenta di rendere visibile l'invisibile. Utilizzando le tecniche dei Vecchi Maestri, è sulle tracce del segreto. Il suo nuovo dipinto “Doxa” cela ciò che non può essere mostrato, dando così spazio al desiderio di bellezza e trascendenza. https://www.herder.de/communio/kultur/ein-gespraech-mit-dem-maler-michael-triegel-ueber-sein-bild-doxa-am-farbigen-abglanz-haben-wir-das-leben-/ (24.7.2026)

[←270]

Il Dottore della Chiesa Tommaso d’Aquino definisce: “Sacramentum proprie dicitur quod est signum alicuius-sacri rei in quantum est sanctificans hominem”. Tommaso d'Aquino, STh III, q. 60, a. 2. - Nei libri scolastici si legge: „Sacramentum est signum visibile, divinitus institutum, ad sanctificandum hominis significandum et efficiendum“.

[←271]

“ Cristo è il sacramento primordiale dell’incontro dell’uomo con Dio.” Rahner, Karl: Scritti di teologia IV, Einsiedeln 1960, 224.

[←272]

„La Chiesa è il sacramento primordiale in cui e dal quale i singoli sacramenti ricevono la loro struttura sacramentale“. Ibid., 227.

[←273]

Questo evento può interpretare efficacemente la dottrina secondo cui, in base alla teologia scolastica, i sacramenti sono efficaci "ex opere opterato", ovvero, intrinsecamente, legati unicamente all'azione di Dio, e quindi indipendenti dall'azione di chi presiede alla celebrazione del sacramento. I sacramenti sono pertanto sempre validi, anche se il "ministro" non ne è degno. Ciò non solo tutela il "ricevente", ma sottolinea anche che l'agente è Cristo risorto stesso, che si rivela. Come afferma il Concilio di Trento: "Se qualcuno dicesse che i sacramenti, di per sé, secondo la nuova legge, sono efficaci ex opere operato, non conferendo la grazia... sarebbe inaccettabile" (Denzinger -Hünermann 1608).

[←274]

Marion, Jean -Luc: Etant donné. Essai d'une phénoménologie de la donation, Parigi 1997, 268.

[←275]

„Questa malattia non è per la morte, ma per la gloria di Dio, affinché il Figlio di Dio sia glorificato per mezzo di essa“ (Giovanni 11:4). E ancora: „Qualunque cosa chiederete nel mio nome, io la farò, affinché il Padre sia glorificato nel Figlio“ (Giovanni 14:13).

[←276]

In questo contesto, l'iconicità non è un concetto legato alle immagini, bensì un concetto fenomenologico connesso alla struttura.

[←277]

“Le parole presentazionali sono quei costrutti linguistici in cui si condensano le forme sensoriali-simboliche dell’interazione.” Lorenzer, Alfred: Il Consiglio dei Contabili. La distruzione della sensualità, Francoforte 1981, 45.

[←278]

„La parola non si rivela, ma fa apparire chi parla“. Marion, Jean -Luc: Il dono della visibilità. Studi sulla fenomenologia del dono, Monaco 2004, 112.

[←279]

Così Paolo poté scrivere ai cristiani di Corinto: „ A ciascuno è data la manifestazione dello Spirito per il bene comune“ (1 Corinzi 12:7).

[←280]

Pietro stava ancora dicendo queste cose, lo Spirito Santo discese su tutti coloro che ascoltavano la parola. I credenti Giudei che erano venuti con Pietro rimasero stupiti che il dono dello Spirito Santo fosse effuso anche sui Gentili , perché li sentivano parlare in lingue e lodare Dio. Pietro disse: „Può qualcuno impedire che costoro, come noi, ricevano l'acqua per il battesimo?“. E ordinò che fossero battezzati nel nome di Gesù Cristo. (Atti 10:44-48)

[←281]

Il battesimo dei neonati è un argomento particolare della teologia pastorale che non verrà trattato in questa sede. Kasper, Walter ( ed.): Essere cristiani senza una decisione o la Chiesa dovrebbe battezzare i bambini?, Magonza 1970.

[←282]

„Dio creò l'uomo a sua immagine“ (Genesi 1:26). „Non abbiamo forse tutti un solo Padre? Non ci ha forse creati un solo Dio?“ (Malachia 2:10). „Siamo sua progenie“ (Atti 17:28).

[←283]

In una conferenza, ho paragonato una simile vocazione ai preziosi tartufi della Provenza, nascosti nella vasta foresta di Chiese. La Chiesa ha forse bisogno, quindi, di una sorta di cane da tartufo pastorale, un maiale da tartufo, per scovare questi gioielli nascosti? Potrebbe sviluppare a questo scopo una sorta di programma di coaching vocazionale. (Kaiser, Alexander: Integral Life Management. A Path to More Meaning and Success, Vienna 2013. - Kaiser, Franz: Vocation Coaching. Paths to Discovering One's Own Vocation, Ostfildern 2014.)

[←284]

La teologia recente (Hans Urs von Balthasar), ma anche la filosofia (Gianni Vattimo, Jean-Luc Marion), sottolineano questa caratteristica fondamentale kenotica della vita e dell'attività ecclesiastica (vedi Parte 3).

[←285]

Gaillot, Jacques: Una Chiesa che non serve non serve. Esperienze di un vescovo, Friburgo-Basilea-Vienna 1992.

[←286]

Questo è il più antico titolo onorifico dei cristiani (Atti 9:2; 19:9; 19:23; 22:4; 24:14; 24:22).

[←287]

“La coesistenza di religioni diverse e la coesistenza di discorsi religiosi e secolari… si verificano sia nella mente degli individui che nello spazio sociale.” Berger, Peter L.: I molti altari della modernità. Verso un paradigma per la religione in un'epoca pluralista, Berlino/Boston 2014, Prefazione, IX.

[←288]

Così come si parla di molteplici modernità e molteplici trascendenze, si potrebbe anche parlare di molteplici affiliazioni o molteplici appartenenze (Grace Davie). Questo termine viene utilizzato in teoria per descrivere la formazione di un'identità personale (George Herbert Merad).

[←289]

Müller, Wunibald: Nipoti senza Dio. Quando la fede si perde in famiglia, Friburgo 2026.

[←290]

Arnstein, Sherry R.: Una scala di partecipazione civica, in: Journal of the American Institute of Planners 35 (1969) 216–224.

[←291]

Zulehner, Paul M.: Un'occasione epocale per la riforma. Sul cammino sinodale della Chiesa cattolica, Ostfildern 2021, 69-78.

[←292]

I sociologi della conoscenza chiamano queste strutture di rilevanza. Schütz, Alfred/Luckmann, Thomas: Strutture del mondo vitale, Vol. 1, Francoforte 1979, 57–92. - Schütz, Alfred: La costruzione significativa del mondo sociale. Introduzione alla sociologia interpretativa, Francoforte 1974, 113-140.

[←293]

Zulehner, Paul M.: Un punto di svolta. Compiti e opportunità delle riforme strutturali della Chiesa, Ostfildern 2025.

[←294]

“Le valutazioni della Chiesa sono significativamente più positive a livello locale – soprattutto all'interno della propria parrocchia – rispetto a quelle della Chiesa nel suo complesso.” Pickel, Gert/Hidalgo, Oliver: Church Membership, Church Affiliation and Images of the Church, Freiburg 2022, 45. Ciò è confermato da Denz, Hermann: Religion in Austria, Vienna 2019, 112, il quale osserva che per l'Austria “la credibilità degli attori ecclesiastici a livello locale è significativamente più alta di quella della leadership istituzionale della Chiesa”. Analogamente, Joanneum Research / IHS: The Church as an Economic Factor, Graz 2023, 78, descrive la presenza della Chiesa locale come “molto riconosciuta nella società”, in contrasto con la valutazione della Chiesa nel suo complesso.

[←295]

"Il movimento di Gesù fu un movimento di rinnovamento interno all'ebraismo, avviato da Gesù stesso... Si distingue chiaramente dalla Chiesa successiva come entità istituzionalizzata." Theißen, Gerd: Sociologia del movimento di Gesù, Monaco 1977, 17.

[←296]

“Il pluralismo crea stress cognitivo perché -distrugge ciò che è dato per scontato nel mondo tradizionale. ” Berger, La coazione all'eresia, 17. – La psicologia sociale si occupa principalmente di stress cognitivo: Schmidtchen, Gerhard: Cosa è sacro per i tedeschi. Correnti religiose e politiche nella Repubblica Federale di Germania, Monaco 1979. Questo si verifica quando qualcuno sente che la Chiesa non si adatta al nostro tempo.

[←297]

Hans Joas scrive dell'emigrazione interiore come perdita di connessione che conduce a esperienze di disintegrazione in: „Die Macht des Heiligen“ (Il potere del sacro), Francoforte 2017, pp. 245-249. Anche Charles Taylor affronta il tema del disimpegno, che descrive come la "malattia dell'alienazione": „Taylor, Charles: A Secular Age“, Cambridge MA 2007, pp. 302-306. – Ulteriori analisi rilevanti si trovano in Grün, Anselm: „Mut zur Entscheidung“ (Il coraggio di decidere), Freiburg 2014, 55–60 (Emigrazione interiore come “autoavvelenamento psicologico”) e in Bucher, Rainer: „Kirche in der Zerreißprobe“ (Chiesa in crisi), Würzburg 2019, 71–76 (Chiesa in crisi l’emigrazione come “situazione cronica di sopraffazione”).

[←298]

Máté -Tóth, András / Szilárdi, Réka: Szekuritizáció és vallás KeletKözépEurópában. Elméleti felvetés (Cartolarizzazione e religione nell'Europa -centro-orientale. Un approccio teorico ), in: REGIO 30 (1), 2022, 26–43.

[←299]

“La resilienza non è la capacità della congregazione di sopravvivere con le proprie forze, ma la sua capacità di essere sostenuta da una realtà al di là di sé stessa.” Root, Andrew: La congregazione in un'era secolare. Mantenere il tempo sacro contro la velocità della vita moderna, Grand Rapids 2021, 214. – “La resilienza si riferisce alla capacità della pratica ecclesiale non solo di sopravvivere alle crisi, ma anche di trasformarle in processi di apprendimento.” Grethlein, Christian: Practical Theology, Berlino-Boston 2012 89. – “La resilienza della Chiesa è dimostrata dal fatto che le organizzazioni riescono a mantenere la loro funzione principale – la comunicazione religiosa – nonostante gli shock esterni.” Gärtner, Stefan: Resilience of Church Organizations, Friburgo 2019, 47. – “Le comunità resilienti sono caratterizzate da un’elevata capacità di autoriflessione e di adattamento creativo alle mutate condizioni sociali.” Schlag, Thomas: Church in Transformation, Zurigo 2020, 132. – “La resilienza nelle comunità religiose emerge spesso laddove le tradizioni sono sufficientemente flessibili da poter essere reinterpretate senza perdere la loro identità centrale.” Woodhead, Linda: Religion and Change in Modern Britain, Londra 2012, 15. “Le congregazioni resilienti mantengono forti reti di relazioni che consentono loro di assorbire le interruzioni e riorganizzarsi senza perdere coerenza.” Ammerman, Nancy T.: Congregations and Community, Nuovo Brunswick 1997, 203.

[←300]

Zulehner, Paul M.: Trasformazione. Religioni e Chiese nel contesto della trasformazione culturale, Ostfildern 2020, 15f.; 94; 179.

[←301]

Hans Gamma in un commento al mio blog del 3 luglio 2026. https://wp.me/p2SjGC-1l2 % 23comment-3930 (9 luglio 2026)

[←302]

ORF Kreuz und Quer dal 7 luglio 2026

[←303]

Rohr, Richard: Il Cristo universale: come una realtà dimenticata può cambiare tutto ciò che vediamo, speriamo e crediamo, New York 2019, 28–29; 50-70.

[←304]

Guardian, 23.2.2023.

[←305]

Papa Giovanni Paolo II disse di lei durante l'Angelus del 7 settembre 1997: „Ha ascoltato il grido di Gesù “Ho sete” nell'adorazione eucaristica e nei poveri, negli abbandonati e nei moribondi per le strade di Calcutta“. Insegnamenti di Giovanni Paolo II, XX/2 (1997), 350–352.

[←306]

Harris, John: Sono un agnostico convinto. Ma, come Nick Cave, bramo un senso nel nostro mondo caotico, in Guardian Online del 15 settembre 2024. https://www.theguardian.com/commentisfree/2024/sep/15/meaning-modern-life-nick-cave-chaotic-world (7.7.2026)